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mercoledì 23 giugno 2010

Scontro di civiltà? Intervista a Giovanni Carpinelli

Giovanni Carpinelli, ricercatore universitario, è docente di Storia contemporanea presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università degli Studi di Torino.

Professor Carpinelli, nei suoi studi lei si è occupato di Samuel P. Huntington, politologo che ha sostenuto la tesi dello scontro di civiltà. Vorremmo sapere da lei che cosa si intende per scontro di civiltà, e quale è il ruolo che in esso la religione ricopre.
Vorrei innanzitutto tracciare un quadro della situazione nella quale Huntington elabora la sua teoria sullo scontro di civiltà, ragionando sul modo in cui si sono venute manifestando fuori dell’Occidente due grandi tendenze: la modernizzazione e la secolarizzazione. Nessuna delle due ha proceduto a senso unico, entrambe hanno comportato, a volte, delle battute d’arresto e dei passi indietro. Osservando il mondo di oggi, notiamo che le Chiese non hanno certo il ruolo di un tempo, ma all’inizio degli anni’80 alcuni fatti, come l’arrivo di Giovanni Paolo II in Vaticano e Khomeini in Iran, hanno giustamente portato a parlare di un risveglio del sacro; in questo quadro si colloca anche il preteso ritorno alla tradizione, ossia quel fenomeno che va sotto il nome di fondamentalismo. Etichetta abusiva: come è noto, il fondamentalismo nasce in ambito protestante nell’Ottocento, come ritorno alle origini, e quando un fenomeno simile è comparso nel mondo islamico viene designato con quella stessa etichetta. Quindi, il fenomeno genericamente inteso non è una specialità orientale; inoltre, il ritorno alla tradizione è un’operazione discutibile, o in ogni caso niente affatto neutra: con la scusa del ritorno alle origini viene in realtà diffusa una versione particolarmente orientata e stravolta del messaggio originario. Ciò che viene presentato come il ‘vero islamismo’ o il ‘vero Islam’, è in realtà un Islam speciale, costruito in tempi recenti, un Islam che non sempre ha a che vedere con quello originario.
Ai testi non si può far dire qualsiasi cosa, c’è un limite al gioco delle interpretazioni, ma il fondamentalismo dà per evidenti letture assai forzate della tradizione. Certo nell’Islam delle origini vi sono aspetti che possiamo percepire come anti-moderni, ma questa idea dell’Islam come un’enorme macchina pronta a scagliarsi contro la modernità è un’invenzione di quelli che noi chiamiamo fondamentalisti.
Nel medesimo contesto storico, che comincia a prendere forma a metà degli anni Settanta, oltre al risveglio del sacro, troviamo anche il fallimento della modernizzazione. Nel mondo islamico c’è stata una tendenza laica molto forte associata anche ai nazionalismi di matrice militare – penso a Nasser, Gheddafi e altri, o anche allo stesso partito Baath in Iraq e in Siria – che avevano promosso qualcosa che poteva essere visto anche come un tentativo di procedere verso una maggiore laicità, in termini islamici. Da noi la modernizzazione è associata troppo spesso all’immagine di un cambiamento positivo. In realtà essa non è né positiva né negativa in sé. E’ come il mondo nel pensiero di C.G. Jung: è neutra. Huntington sembra partire da una visione positiva della modernizzazione; un sociologo come Bauman non sarebbe d’accordo: si veda per questo ciò che scrive in Modernità e Olocausto. Ora la modernità positiva come dato ovvio si diffonde fuori dell’Occidente, ma solo in quanto portatrice di progresso tecnologico, non in quanto fenomeno associato al pluralismo, o alla cultura dei diritti. Da qui la delusione di Huntington, che nota l’occidentalizzazione del mondo ma la veda slegata dal suo corredo di valori. La modernizzazione tedesca è passata anche attraverso il nazismo, farebbe osservare qualcuno come Bauman. Gli stessi occidentali si sono rivelati non tanto tempo fa refrattari alla modernizzazione positiva. Anche in questo non abbiamo a che fare con una particolarità orientale (o delle culture orientali). Ora il discorso occidentale assume l’aspetto dell’universalismo umanitario (come lo chiama Latouche). Quanto poi le politiche attuate corrispondano alle intenzioni rimane da vedere. La disinvoltura con la quale vengono valutati i danni alle popolazioni civili nelle operazioni di guerra in Oriente è l’altra faccia dell’universalismo umanitario. E dire che non molto tempo fa in Occidente era comparso un personaggio come Hitler, senza dubbio un prodotto della civiltà occidentale, al pari del dottor Schweitzer o di madre Teresa di Calcutta. Hitler per parte sua non era né universalista né umanitario: è un esempio illustre di come la barbarie si possa sviluppare dentro la modernità e con i suoi stessi strumenti.
C’è invece nel pensiero di Huntington la volontà di attribuire all’Occidente i valori positivi e il sincero proposito di vedere se altri li hanno assimilati. Ma quanto l’Occidente è stato fedele a se stesso (a quella immagine di se stesso) in passato? e quanto lo è ancora oggi? Per il passato non c’è solo Hitler. Un testo importante come Le origini del totalitarismo si apre con una lungo riesame dell’imperialismo, che l’autrice Hannah Arendt non associa al nazismo, ma alle politiche delle potenze occidentali, Francia e Gran Bretagna comprese.

Come vede più esattamente Huntington il rapporto tra l’Occidente e le altre culture?
Nel testo sullo scontro delle civiltà, l’esempio occidentale appare come un apporto luminoso e benefico, che viene accolto sul piano della tecnologia, ma suscita rifiuto e rigetto dal punto di vista culturale.
Non si fanno i conti in tal modo con l’eredità coloniale, per non parlare delle violenze ancora perpetrate in epoca successiva. Detto questo, a me non sembra neppure giusto risolvere la questione con una specie di sviamento polemico: l’Occidente ha i suoi torti, quindi nessuno è autorizzato a parlare in nome dei valori più alti di libertà o di giustizia. Aveva ragione a mio parere Pascal Bruckner quando mostrava come in Occidente molti avessero assunto un atteggiamento di dubbio e di pentimento verso le colpe del passato e da questo avessero fatto derivare un’assenza di senso critico nel valutare ciò che avveniva nel Terzo Mondo. Tutto il male sembrava venire dalle conseguenze dell’oppressione esterna, mentre dai popoli indigeni ci si aspettava solo il meglio.
Senza arrivare a questi eccessi di squilibrio nel giudizio deve essere possibile valutare ciò che accade in modo più sereno: non ci sono detentori preventivi della ragione e del torto, portatori assoluti della modernità buona e naturali nemici dell’innovazione proveniente dall’esterno. Su questa base l’intreccio delle influenze diventa difficile da concepire. Ora quell’intreccio rappresenta forse il maggiore elemento di speranza in un futuro di progresso. I ruoli non sono stabiliti una volta per tutte, non andiamo per forza verso una specie di meticciato universale, ma le culture si arricchiscono, pur nella fedeltà a motivi originari di ispirazione, attraverso l’apertura a apporti esterni. Era questo il motivo essenziale della critica aspra rivolta dallo studioso palestinese Edward Said all’opera di Huntington (“lo scontro dell’ignoranza”, The Clash of ignorance, si intitolava la recensione di Said al saggio di Huntington). Non stupisce, date queste premesse, che Huntington sia contrario al multiculturalismo e ritenga che gli Stati Uniti debbano essere una specie di roccaforte culturale dell’Occidente. Per lui la contaminazione delle culture è negativa, è associata all’idea di un indebolimento. La storia offre invece esempi di segno contrario; pensiamo a Greci e Romani: “Graecia capta ferum victorem cepit”, la Grecia conquistata ha conquistato a sua volta il feroce vincitore: è già successo che un Paese perdente sul piano militare esportasse la sua cultura nel Paese vincitore, con reciproco vantaggio. Un altro esempio di commistione è quello del Sudafrica, un Paese nel quale la presenza bianca dopo aver agito come un fattore di sviluppo e non solo di oppressione ha saputo e dovuto fare un passo indietro, che non è stato sfruttato dalla successiva amministrazione nera per fare tabula rasa del passato; c’è qualcosa come una eredità comune, e su questa base oggi esiste una possibilità di riuscita ulteriore e più alta in termini di civiltà per tutto il paese. Quando il tentativo di esportazione di idee e istituzioni riesce bene, non è mai una esportazione integrale ma si tratta piuttosto di un mix fra la cultura sopraggiunta e quella esistente prima.
Se poi vogliamo tornare alla sequenza degli eventi che precedono l’apparizione del testo sullo scontro delle civiltà, qualcosa rimane da aggiungere. Qualcosa di importante. Dopo la crisi della modernizzazione, dopo il risveglio del sacro e lo sviluppo dei “fondamentalismi” in Oriente, si arriva al crollo del comunismo. Sarà ancora Huntington, con la sua bravura nell’inventare formule efficaci e fortunate, a descrivere gli Stati Uniti come superpotenza solitaria: ‘the lonely superpower’.
Visto in questa luce, Lo scontro delle civiltà era una risposta evolutiva ed interessante ad un’idea ancora peggiore: dopo il crollo dell’Unione Sovietica, la prima importante risposta statunitense di tipo teorico è quella di Francis Fukuyama, un seguace di Hegel, che nell’89 scrive l’articolo “Fine della storia?” nel quale mostra di vedere nel crollo dell’Unione Sovietica la possibile fine dello sviluppo storico e quindi dei conflitti. Nel 1992 pubblica poi un saggio dal titolo “La fine della storia e l’ultimo uomo”: la posizione assunta è più decisa, il punto interrogativo viene lasciato cadere e la domanda diventa un’affermazione. In terza battuta, Fukuyama ha ridimensionato il suo pensiero, spostando più in là nel tempo la previsione del trionfo della modernità. Anche Huntington passa dal punto interrogativo all’affermazione decisa: prima, nel 1993, pubblica sulla rivista “Foreign Affairs” l’articolo “Scontro di civiltà?”, che nel 1996 diventerà il libro “Scontro di civiltà. Il mondo a otto dimensioni”.
Il ragionamento di Fukuyama è debole perché vuole essere unitario a tutti i costi. I francesi, per esempio, si rifiutano di parlare di ‘globalizzazione’, parlano piuttosto di ‘mondializzazione’, un’idea che al suo interno contempla una varietà di modelli; il globale è unitario, mentre il mondiale può essere plurale. Perciò Huntington mostra di avere una visione più realistica, o meno arrogante, quando individua otto grandi aree di civiltà.

Quali sono le basi?
Qui c’entra la religione. Sebbene Huntington parli di ‘divisioni culturali’, queste hanno spesso un fondamento religioso. Ci sono però alcune stranezze, per esempio l’individuazione di un’area ortodossa: a me non pare che tra ortodossia e cattolicesimo ci siano differenze così profonde; l’area ortodossa a mio parere è l’area ex-sovietica, cioè la divisione sembra avere più un fondamento geopolitico che non religioso. Dobbiamo considerare che Huntington è più vecchio di altri autori che sono intervenuti sul tema dei conflitti mondiali e ritengo che sia rimasto a lungo influenzato dagli schemi della Guerra Fredda. In un certo senso, dopo la caduta dell’Unione Sovietica, cerca il nuovo nemico e lo trova nell’Islam. Infatti, nonostante egli faccia un discorso molto vario e articolato parlando delle otto aree di civiltà e arrivi a suggerire delle alleanze, alla fine chi si viene a trovare dall’altra parte è sempre l’Islam. Che poi questo abbia la compattezza del blocco sovietico, che sia tutto raccolto attorno ad un unico Stato, o che abbia veramente uno Stato-guida, è molto discutibile. Un altro errore che Huntington commette riguarda le frontiere tra le civiltà, le linee di faglia. Sostiene che è lungo di esse che si svilupperebbero i conflitti, un po’ come nella deriva dei continenti per capirci. Il problema è che non è affatto evidente che i conflitti si siano sviluppati lungo queste linee. Per esempio, dov’è la linea di faglia in Iraq? È un Paese tutto dentro l’Islam, non un Paese di confine rispetto ad altre culture.
Il saggio di Huntington ha comunque scatenato diverse repliche fra le quali vorrei ricordare quella di Emmanuel Todd e Youssef Courbage, uno storico e un demografo, che in Le rendez-vous des civilisations sostengono che prendendo come indici il tasso di fecondità, il tasso di alfabetizzazione e la pratica delle religioni, Paesi come Tunisia, Turchia e Iran risultano essere molto più vicini all’Occidente che all’Islam...

Sono dati interessanti, che però non vengono percepiti in questo modo dal pubblico.
Purtroppo è vero, tutti abbiamo la tendenza a migliorare la nostra immagine per cui noi siamo il bene, lo sviluppo e il progresso e invece dall’altra parte si trova l’arretratezza.
L’altra risposta che vorrei porre in evidenza è quella di Benjamin Barber, un pensatore statunitense, che a un certo punto richiama il modello del Far West: così come nel Far West col tempo e coi giusti mezzi si è diffusa la legalità, così nel Terzo Mondo, nonostante le resistenze, si potrà diffondere la cultura occidentale. In questo caso i mezzi sono rappresentati dal dialogo e dalla capacità di inclusione. Come è ovvio a questo punto, Barber è favorevole al multiculturalismo; in Huntington la posizione contraria ha qualcosa di paradossale: si parla di otto culture a livello mondiale, ma gli Stati Uniti devono mantenere la loro compattezza a tutti i costi nonché preservare il modello occidentale per gli altri e per sé, cioè quel modello deve restare intatto.

C’è una prospettiva più lontana per il pensiero di Huntington sui rapporti tra le diverse culture?
Non tutto si riduce allo scontro intanto. Huntington vede anche la necessità di alleanze con le culture vicine e ritiene che le civiltà più occidentalizzate dovrebbero arginare le diversità più spinte. Se poi ci dovesse essere un confronto finale, sarebbe fra Occidente-occidentalizzati e Islam-islamizzati.
Huntington è convinto della superiorità della cultura occidentale?
No, non arriva a esprimersi in questi termini. Le conquiste della civiltà occidentale sono un bene prezioso da preservare allo stato puro, questo sì. Anche altri hanno sottolineato non con le sue stesse intenzioni il dato della forza occidentale superiore. Latouche prima di Huntigton scrive “L’occidentalizzazione del mondo”, dove sostiene che l’Occidente ha vinto esportando la sua mentalità, legata dal punto di vista antropologico al naturalismo e all’individualismo e dal punto di vista sociale all’utilitarismo e alla dominazione della natura; per Latouche, coloro che la pensano così sono in un certo senso ipocriti perché si presentano come degli universalisti umanitari quando invece parlano di soppressione delle culture locali. Anche Latouche vede un punto di resistenza all’occidentalizzazione che però è di tipo economico –anche se non in senso stretto – e non religioso. Egli è legato alla tradizione sociologica francese del MAUSS, il Movimento Anti Utilitarista delle Scienze Sociali, che riprende anche il nome di Marcel Mauss, teorico del dono in opposizione allo scambio. Secondo il MAUSS il dono non è mai venuto meno e ciò che salverà il Sud del mondo è appunto il richiamo a valori anti-utilitari, per esempio attraverso l’economia informale e il lavoro non produttivo.
Questo per dire che ci sono vari modi di ragionare sull’Altro, Huntington lo vede più che altro come una minaccia mentre per il MAUSS l’Altro è ‘l’antropologicamente nuovo’, un soggetto capace di promuovere valori non coerenti col modello occidentale; ognuno insiste con ideologica pervicacia su ciò che porta acqua al proprio mulino ma dobbiamo tenere presente che la diversità delle teorie riflette anche la diversità delle tendenze in atto.

Per concludere il nostro incontro, vorremmo chiederle di parlarci della situazione israelo-palestinese – di cui lei si è occupato insieme a Claudio Vercelli nel libro “Israele e Palestina: una terra per due”, se possibile partendo da quanto detto prima.
Come abbiamo detto, in Huntington l’Islam è il nuovo nemico, quello destinato a resistere con più tenacia all’influenza occidentale. Questa figura del nemico principale ha un equivalente nel contesto israelo-palestinese ed è Hamas. C’è, tra l’altro, un collegamento possibile fra Hamas e l’Iran, un altro Paese malvisto dall’Occidente, un paese il cui governo non vuole ammettere l’esistenza storica dell’Olocausto.
E tuttavia occorre avere il coraggio di guardare a Hamas senza lasciarsi influenzare dagli stereotipi negativi. La dirigenza palestinese che ha preceduto Hamas, cioè Al Fatah e l’OLP, è annegata nella corruzione, un fatto che viene ammesso anche dai filo-palestinesi. Arafat per primo ha commesso questo grave errore e perfino un personaggio come Edward Said, suo sostenitore convinto, se ne stacca e lo critica duramente. Secondo Said, Mustafa Barghouti avrebbe potuto prendere il posto di Arafat senza perpetuarne la corruzione. La critica ad Arafat e all’OLP comunque è stata più forte e più efficace quando promossa da Hamas perché è stata accompagnata – e qui usciamo dal territorio religioso – da una forte assistenza alla popolazione, laddove lo Stato non è riuscito a provvedere ai bisogni dei cittadini, mentre questo tipo di organizzazioni sì: è chiaro che su questa base si crea un largo consenso popolare, sebbene tutto sia condito con posizioni fondamentaliste. Queste però non sono così monolitiche come vengono fatte apparire dagli avversari, tant’è che una corrente di Hamas è disposta al dialogo con gli Israeliani ma si vede di fronte un rifiuto di principio e quindi assume posizioni dure, un po’ come fece la Cina ai tempi dell’esclusione dall’ONU. Io credo che i Palestinesi abbiano un problema di fierezza. L’altro annoso problema è quello di Gerusalemme: quando Ehud Barak ha offerto ai Palestinesi il 21% del territorio e non il 22% che gli sarebbe spettato, questi non hanno rifiutato per l’1% di per sé ma perché questo corrispondeva alla città di Gerusalemme, carica di potere simbolico e per secoli un luogo arabo-islamico. Io non credo che la città vada internazionalizzata come vorrebbe qualcuno, basterebbe dividerla equamente: oggi ci sono alcuni quartieri arabi nella città ma gli Israeliani non vogliono concederli agli Arabi; pretendono che la capitale palestinese sia un sobborgo della città. Una legge israeliana dice che Gerusalemme è la capitale eterna dello Stato israeliano. Israele è uno Stato religioso: furono gli stessi laburisti a volere questo, per rafforzare l’identità nazionale. I rapporti fra Israeliani e Palestinesi esistono, anche se sono molto difficili. Una proposta alternativa alla internazionalizzazione della città è quella di uno Stato unico: questa soluzione però è svantaggiosa per Israele perché demograficamente i Palestinesi crescono più in fretta. Inoltre, tutte le soluzioni proposte per la creazione di uno Stato palestinese sono riduttive per la popolazione, poiché prevedono uno Stato senza sovranità, e partono da una noncuranza radicata nei confronti dell’essere palestinese, la noncuranza riflessa nel vecchio slogan: “Un popolo senza Terra [gli ebrei] per una Terra senza popolo [la Palestina]”.

Quindi c’è una radicalizzazione del sentimento nazionale?
Sì, una radicalizzazione ma anche un’estensione perché agli inizi del secolo pochi si consideravano ‘Palestinesi’, mentre gli ebrei immigrati erano più consapevoli e avevano un progetto preciso. Nel confronto con il nazionalismo israeliano si è rafforzato il nazionalismo palestinese.

Quindi tornando al nostro discorso: è solo una questione islamica o c’è anche dell’altro?
Come spesso accade, la riscoperta di un fattore o la sua rivalutazione portano a superare la misura. Tutto sembra dipendere da quello. Certo il problema non si risolve neppure sostituendo al fattore unico una molteplicità indistinta di fattori tutti considerati di pari importanza. In una singola situazione un certo ordine di fenomeni – l’economia, o la religione, o la politica intesa come lotta per il potere, perché no, o la cultura - può avere un’importanza che in altre situazioni pure analoghe non ha. In Palestina, per esempio, la religione conta, naturalmente, ma meno che in altre aree del mondo arabo. Non arrivo però a vedere in essa il dato centrale. Lo scontro è pur sempre tra arabi palestinesi e ebrei, non tra islamici e fedeli della religione giudaica. Quanto all’economia non ha sempre svolto in quel caso un ruolo decisivo come fattore di conflitto. Negli anni ’70 c’era un’economia prospera in Palestina, ma non per questo l’antagonismo nei confronti di Israele era meno aspro. Forse ha contato di più allora la cultura intesa come consapevolezza più chiara, accresciuta di una appartenenza. Non dimentichiamo che, fra gli arabi in genere, i palestinesi sono diventati con il tempo uno dei popoli più evoluti, sono sorte ben sette università su un territorio assai esiguo, senza contare gli aiuti dell’Onu ai rifugiati per l’istruzione in anni più lontani. Anche la lotta per il potere ha avuto il suo peso. E’ stata vista dal Fatah come una via privilegiata per l’accesso a risorse pubbliche da utilizzare anche a fini privati. Diversa è stata invece l’immagine di Hamas, che si è imposta come un’organizzazione capace di intervenire con efficacia per alleviare il disagio della popolazione. Tutto questo non è direttamente collegato alla religione, direi.


Riferimenti bibliografici
Bauman Z., 1992, Modernità e olocausto, Il Mulino, Bologna (Modernity and the holocaust, Blackwell Publishers, 1991).
Arendt H., 1967, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Milano (The origins of totalitarianism, Schocken Books, 1951).
Fukuyama F., 1989, The end of history?, The National Interest.
Id., 1996, La fine della storia e l’ultimo uomo, BUR, Milano (The end of history and the last man, Free Press, New York, 1992).
Huntington S. P., 1993, The clash of civilizations?, Foreign Affairs.
Id., 2000, Lo scontro di civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti Libri (The clash of civilizations and the remaking of world order, Simon & Schuster, New York, 1996).
Latouche S., 1992, L’occidentalizzazione del mondo, Bollati Boringhieri, Torino (L’occidentalisation du monde à l’heure de la Globalisation, La découverte Poche, 2005)
Said E., 2001, The clash of ignorance, The Nation.
Todd E. e Courbage Y., 2009, L’incontro delle civiltà, Tropea (Le rendez-vous des civilisations, Seuil, 2007).

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