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sabato 21 agosto 2010

La risposta comunitaria: Charles Taylor

La prima risposta, alla sfida del “multiculturalismo”, che vorrei prendere in esame è quella proposta dal comunitarismo, pienamente rappresentata dalle riflessioni di Charles Taylor.

Ritengo interessante partire col considerare proprio questa impostazione, in quanto l'attenzione da essa indirizzata alle questioni di definizione identitaria, mediata dall'appartenenza ad uno specifico contesto sociale, credo possa aiutare a chiarire ulteriormente l'importanza e la centralità della connessione problematica tra identità e riconoscimento. Inoltre, proprio gli scogli contro cui s'infrangono alcuni suggerimenti avanzati dallo stesso Taylor (come, a titolo esemplificativo, la proposta di un forte intervento dello Stato, indirizzato alla “tutela ecologica” di una minoranza, come quella québecquoise) possono aiutarci a definire meglio quali dovranno essere i requisiti irrinunciabili di una teoria che prenda sul serio il fatto del pluralismo.

1. Introduzione all'impostazione comunitaria


Prima di presentare la posizione di Taylor di fronte ai problemi introdotti dal pluralismo, può essere utile individuare le caratteristiche peculiari dell'impostazione comunitaria, che, penso, si lascino tradurre, in modo soddisfacente, in alcuni concetti chiave: contestualizzazione della riflessione politica e identitaria; connessione tra ethos di un popolo e ordinamento politico dello stesso; autorealizzazione.
Un'efficace formulazione di cosa si intenda per politica, entro una prospettiva comunitaria, può essere rintracciata in queste parole di Habermas: “per politica s'intende allora la forma di riflessione di un vitale nesso etico, cioè il medium attraverso cui individui organicamente inseriti in comunità più o meno naturalmente solidali - facendosi consapevoli della loro reciproca dipendenza - perfezionano e sviluppano con volontà e coscienza, come cittadini dello Stato, i rapporti ereditati di riconoscimento reciproco, trasformandolo in associazione di liberi ed eguali consociati giuridici” [Habermas, 1996, p.319]. Detto in altro modo, la concezione comunitaria di politica concerne “la prassi di autodeterminazione di cittadini orientati al bene comune, che s'intendono come liberi ed eguali partecipanti a una comunità di cooperazione e autogoverno” [Habermas, 1996, p.318].

Credo che, a questo punto, valga la pena di soffermarsi a riflettere su queste parole; entrando in una prospettiva comunitaria il primo requisito liberale che viene a cadere è quello della neutralità dello Stato, rispetto alle specifiche identità e relative concezioni del bene proprie dei soggetti coinvolti. L'idea di base è quella di uno Stato che non si configura come una fonte di autorità esterna, e che può essere hegelianamente inteso come espressione dello spirito del popolo; una comunità, cioè, in cui l'individualità lascia il posto alla collettività, in cui è veramente libero chi riconosce l'armonia esistente tra la propria autorealizzazione personale e l'interesse collettivo, in una prospettiva di interdipendenza e diffusa partecipazione alla vita pubblica.
Questa sommaria introduzione all'impostazione comunitaria porta con sé non poche conseguenze, sia a livello politico che al livello di strutturazione dell'identità, individuale e collettiva. Lo status di cittadino non viene connesso al modello delle libertà negative, godute da ogni individuo, in quanto soggetto privato (come suggerisce il liberalismo), ma viene definito dall'attribuzione dei diritti di partecipazione e comunicazione politica, in termini di libertà positive.
Ogni cittadino viene qualificato, dunque, dall'eguale possibilità di prendere attivamente parte ad una prassi comune; il compito dello Stato non è, dunque, quello di garantire eguali diritti privati, ma di assicurare le condizioni in cui possa prendere vita un inclusivo “processo di formazione dell'opinione e della volontà in cui cittadini liberi ed eguali si mettono d'accordo sugli scopi e sulle norme d'interesse comune” [Habermas, 1996, p.322].
E' facile vedere come, da questa angolazione, non vi sia spazio per un concetto atomistico di individuo, ma ci si riferisca all'immagine di membro di una comunità, la cui identità dipende proprio dalla rete stabile di riconoscimenti che in tale contesto prende forma e vita. Tale dimensione, entro cui ogni soggetto si trova inserito e che condiziona nel profondo il suo modo di rapportarsi a se stesso e agli altri, viene definita da Taylor nei termini di un “quadro di riferimento”, sulla base del quale si struttura l'identità stessa dell'agente.
L'importanza del riferimento costante ad un contesto del genere e il significato connesso al sentimento di appartenenza, di radicamento, entro una determinata dimensione collettiva viene posta in risalto dallo stesso Taylor, il quale sottolinea come “pensare, sentire, giudicare all'interno di un quadro di riferimento vuol dire funzionare sulla base della percezione che una certa azione e un certo modo di vivere o di pensare è incomparabilmente più elevato degli altri che ci sono accessibili […] Un tipo di vita può apparire più pieno, un modo di sentire e di agire più puro, uno stile di vita più ammirevole e una data esigenza come un dovere assoluto rispetto ad altri puramente relativi, e così via”. E', allora, sulla base di ciò che riteniamo maggiormente significativo per il nostro progetto di vita che definiamo il nostro modo di essere e di rapportarci al mondo esterno: ecco, dunque, che le nostre convinzioni in materia etica, religiosa, o più in generale culturale non solo sono parti integranti della nostra identità, ma ne costituiscono il nucleo, ciò che ci rende ciò che siamo e ci distingue dagli altri.
Il processo di formazione dell'identità personale si configura, così, come in continuo divenire, essendo profondamente connesso con le nostre convinzioni e con le nostre esperienze.
In tale ottica Taylor definisce l'identità, o meglio il processo di individuazione, come un cammino lungo il quale imparare a conoscere i propri impegni e le proprie identificazioni “che costituiscono il quadro o l'orizzonte entro il quale posso cercare di stabilire, caso per caso, che cosa è buono o apprezzabile, che cosa devo fare, che cosa devo avversare o sottoscrivere. In altre parole, è l'orizzonte entro il quale mi è possibile assumere una posizione.” [Taylor, 1993a, p.43]
Si comprende così chiaramente come Taylor definisca l'identità di qualsiasi soggetto, individuale o collettivo che sia, sulla base dei suoi orientamenti etici poiché, come si può facilmente intuire, il modo migliore e sicuramente più efficace con cui presentarsi agli altri è esprimere loro il proprio punto di vista, le proprie convinzioni, i propri pensieri, i propri valori: tutto ciò spinge Taylor a sottolineare come “perdere l'orientamento o non averlo ancora trovato significa non sapere chi siamo. Una volta acquisito, invece, questo orientamento definisce il punto da cui rispondiamo e quindi la nostra identità.” [Taylor, 1993a, p.46]



2. Contestualizzazione del processo di formazione identitaria

2.1
Mi sembra significativo specificare, a questo punto, la natura peculiare di tale operazione di acquisizione di un orientamento: Taylor infatti sottolinea come non si tratti di una libera scelta dell'individuo, il quale messo di fronte a differenti opzioni decide autonomamente quale di queste fare propria, come se l'identità si costruisse dal nulla, a partire da una sorta di concezione di soggetto vuoto in cerca di un contenuto, di una fisionomia specifica. Ognuno di noi, secondo Taylor, nasce già inserito in un contesto che ne condiziona il modo di essere e ne determina le coordinate identitarie: i quadri di riferimento vengono presentati, così, come dimensioni preesistenti e trascendenti rispetto alla presa di posizione dell'individuo.
Nel corso del processo di formazione dell'identità personale, dunque, “l'individuo si orienta in uno spazio che esiste indipendentemente dalla sua capacità o dalla sua incapacità di trovarvi la propria collocazione e che, tra l'altro, rende il compito di trovarla qualcosa di ineludibile. In questa prospettiva l'idea di inventare ex novo una distinzione qualitativa non ha alcun senso: l'individuo, infatti, può adottare solo distinzioni che abbiano senso per lui all'interno del proprio orientamento di base” [Taylor, 1993a, p.47].
Da un simile punto di vista, proporre un'immagine di soggetto privo di un qualche quadro di riferimento significa operare una astrazione forzata ed ingiustificata, che getterebbe qualsiasi persona in una profonda crisi identitaria: per utilizzare le efficaci parole di Taylor, “alla luce della nostra concezione dell'identità, l'immagine di un'agente privo di ogni quadro di riferimento assume ai nostri occhi i contorni di una persona alle prese con una profonda crisi d'identità - di una persona incapace di esprimere una posizione propria su questioni di fondamentale importanza, priva della capacità di assumere un orientamento nei loro confronti e impotente a dar loro una soluzione personale. [...] Una persona che fosse del tutto priva di un quadro di riferimento sarebbe del tutto estranea allo spazio che ci ha come interlocutori; non troverebbe posto nello spazio che accoglie tutte le altre persone. E questo ci sembrerebbe patologico.” [Taylor, 1993a, p.48] Queste parole di Taylor mi sembrano particolarmente significative per comprendere la forza con cui, entro una prospettiva comunitaria, viene avvertito il legame che vincola l'identità di un soggetto al suo contesto di appartenenza; un vincolo, questo, concepito come talmente essenziale che la sua cancellazione - supponendo che un'operazione del genere sia possibile - verrebbe percepita come caratterizzante un quadro patologico, che va al di là, cioè, di quello che si prospetta essere il normale stato di cose per qualunque essere umano.

2.2
Taylor contrappone alla sua posizione quella di una larga parte della riflessione moderna - che conduce al liberalismo - per la quale il valore fondamentale che identifica e che qualifica un essere umano è la sua autonomia, la capacità cioè di staccarsi dalla tradizione acquisita e di elaborare un progetto di vita originale ed indipendente, seguendo come unica regola la fedeltà a se stesso. Secondo Taylor una tale concezione non deve necessariamente condurre alla confutazione della proposta comunitaria, o comunque entrare in conflitto con essa; anzi in un certo senso potrebbe esserne considerata un'estensione. Ogni innovazione, infatti, deve comunque e sempre partire con il confrontarsi con la tradizione da cui si vuole staccare, non può limitarsi ad ignorarla costruendosi a partire dal nulla, ma deve interloquire con essa. Questa considerazione si chiarisce ulteriormente se ricordiamo come la comunità, cui Taylor fa costantemente riferimento, venga concepita essenzialmente nei termini di una comunità linguistica: ben si comprende, allora, il senso della dipendenza tra individuo e quadro di riferimento, precedentemente evidenziata. Per quanto ci si voglia staccare dal contesto cui apparteniamo, per definire la nostra posizione non possiamo fare a meno di usare il linguaggio condiviso proprio entro i confini di quella comunità da cui vorremmo prendere le distanze, ma entro la quale ci siamo, comunque, formati. Questo è infatti l'unico modo per rendere le nostre idee comprensibili agli altri e per formularle in modo che possano andare al di là di una mera valenza autoreferenziale: un atto linguistico, infatti, è sempre un atto discorsivo, dialogico, che in quanto tale presuppone sempre la presenza di un interlocutore, quale destinatario del messaggio. Entro una simile prospettiva, l'idea di un “linguaggio privato” appare inconcepibile essendo ogni forma espressiva sempre legata ad una comunità linguistica, alla condivisione di un codice con il quale decifrare i messaggi.
Partendo da tali considerazioni, Taylor suggerisce come anche un atteggiamento fortemente individualista non riesca a sconfessare l'esistenza di un legame profondo ed essenziale tra i nostri orientamenti personali e la dimensione socio-culturale che ci circonda: anch'esso si rivelerebbe infatti, suo malgrado, come espressione di una ben determinata tradizione culturale, che spingerebbe i soggetti ad esprimere la loro autonomia in modo più o meno stereotipato. Taylor ha in mente, a tale proposito, il comportamento di molti giovani americani ansiosi di affermare la propria indipendenza dalla famiglia (dalla tradizione), la propria autonomia e come tale desiderio si traduca, nella quasi totalità dei casi, nell'abbandono della casa parentale ad una certa età, denotando, al di là dell'apparente autonomia, appunto, una stessa forma mentis derivata dalla loro comune appartenenza culturale.



3. La critica di M. Sandel al liberalismo

3.1
Risulta evidente a questo punto la notevole distanza che separa la proposta comunitaria da quella liberale, una distanza talmente netta da fare di queste tesi due delle maggiori proposte, di valenza decisamente alternativa, che animano il dibattito filosofico politico degli ultimi decenni.
Uno dei testi maggiormente significativi cui fare riferimento per ricostruire i termini fondamentali di tale dibattito tra liberali e comunitari, credo sia Il liberalismo e i limiti della giustizia di M. Sandel. In quest'opera, come riconosce lo stesso Taylor, “Sandel tenta di mostrare come differenti modelli del modo in cui viviamo insieme in società - il modello atomista e il modello olista - si legano a due diverse concezioni del sé e dell'identità: il sé unencumbered in contrapposizione al sé situato.” [Taylor, 1992, p.139]
Il liberalismo che Sandel prende in considerazione viene da lui definito come “liberalismo deontologico”: questa definizione suggerisce come le idee di base di tale impostazione teorica siano la priorità del giusto - del diritto - sul bene e la neutralità nei confronti delle molteplici concezioni della vita buona. Il fatto che Sandel sottolinei esplicitamente come tale liberalismo sia deontologico ci suggerisce di prestare attenzione alla natura della priorità del giusto sul bene: il giusto deve essere perseguito non con lo scopo di raggiungere un qualche fine che si ritiene buono, ma per il giusto in se stesso, il cui valore ha una pregnanza normativa.
Per meglio comprendere la portata e la natura della riflessione articolata da Sandel, mi sembra interessante partire da quella posizione critica nei confronti del liberalismo, che egli definisce come “obiezione sociologica”, per poi vedere come si sviluppa la posizione del filosofo in risposta alle osservazioni evidenziate da tale prospettiva. Seguendo le indicazioni date da Sandel, dal punto di vista sociologico “il liberalismo è sbagliato perché la neutralità è impossibile, e la neutralità è impossibile perché, per quanti sforzi facciamo, non riusciamo mai a sfuggire del tutto agli effetti del nostro condizionamento. [...] La tanto lodata indipendenza del soggetto deontologico è un'illusione liberale” [Sandel, 1994, p.22].
Il pericolo principale insito, secondo tale tesi, entro le coordinate della riflessione liberale risiede nel sospetto che la perdita di vista della dimensione sociale, in cui siamo profondamente radicati fin dalla nascita, possa causare una preminenza di valori individualistici, che lascino spazio a forze centrifughe e profondamente conflittuali. tanto da minare la compattezza e la sopravvivenza della società stessa. Secondo Sandel, in realtà, la critica sociologica fraintende il liberalismo poiché questo non proporrebbe un'immagine di soggetto privo di finalità determinate, né gli chiederebbe di sospendere l'adesione alle proprie convinzioni ed al proprio contesto culturale di appartenenza, in favore di un impegno neutrale. Ciò che caratterizzerebbe invece la proposta liberale sarebbe il non considerare tali componenti come parti profondamente costitutive del sé: secondo tale impostazione, infatti, “i miei valori e i miei fini non definiscono la mia identità, [il che significa] che devo considerarmi portatore di un io distinto dai miei valori e dai miei fini, quali che essi siano” [Sandel, 1994, p.23]. E' su questi presupposti che i liberali fondano la priorità dell'io - ossia la sua identificabilità a prescindere dai suoi fini e dalla sue convinzioni - la quale “deriva dal bisogno di distinguere il soggetto dalla sua situazione” [Sandel, 1994, p.32].
Questa concezione liberale, deontologica dell'io, che lo presenta come distaccato dai suoi fini e dalle sue preferenze - relegate all'ambito della contingenza - si scontra fortemente con la concezione del soggetto proposta da Taylor, per il quale un individuo è proprio definito in base ai suoi valori ed alla sua concezione del bene: osservando la questione da un punto di vista comunitario, infatti, come sottolinea chiaramente Sandel, un io di questo tipo è altamente irreale, in quanto astratto ed artificiale.
Tale querelle tra liberali e comunitari viene affrontata in modo molto chiaro da A. Ferrara, il quale sottolinea come una definizione del sé debba rappresentare, in qualche modo, una sorta di via mediana tra due vie - entrambe impraticabili - connesse al modo di presentare il rapporto tra il soggetto ed i suoi fini. “Se l'identità del sé si costituisce a prescindere dai fini – in altre parole se io so, o posso sapere, chi sono prima di e indipendentemente dal sapere che cosa voglio – allora in quanto soggetto sono una specie di “puro essere razionale “ impermeabile a qualsiasi determinazione storica e sociale. […] Dall'altro lato, se l'identità del sé si costituisce senza alcun distacco dai fini del sé, abbiamo un soggetto radicalmente situato e con ciò integralmente prigioniero delle circostanze sociali e storiche della sua costituzione. Se io non sono altro della sommatoria di ciò che voglio, allora non c'è modo per me di trascendere la determinazione sociale.”[Ferrara, 1992, p.XIII] Prendendo in considerazione queste parole si vede chiaramente come la concezione liberale del sé sia maggiormente vicina al primo estremo, mentre la posizione comunitaria tenda al secondo, senza mai identificarvisi totalmente. L'oggetto della controversia, infatti, non consiste tanto nell'affermazione o meno della presenza di un legame tra l'identità ed i fini di una persona – fatto peraltro facilmente intuibile – quanto nella profondità di tale legame, che mentre per i liberali è un qualcosa di meramente contingente, per i comunitari rappresenta una componente essenziale dello stesso processo di identificazione.

3.2
Partendo da tale concezione del sé come precedente rispetto ai propri fini, e in rapporto di mero possesso con essi, si può risalire, con Sandel, ad uno dei principali limiti della posizione liberale neutralista; operando una simile spaccatura tra ciò che uno è e ciò che uno vuole, viene a cadere in ambito di teoria della giustizia, la connessione tra questioni di identità e questioni distributive. E' a queste ultime, inoltre, che viene indirizzata l'attenzione, poiché in esse vengono riconosciute le maggiori occasioni di scontro entro contesti dominati dal pluralismo: viene dimenticata, in questo modo, la centralità dei ben più profondi conflitti tra le identità dei diversi soggetti coinvolti, anch'esse definite in funzione di quegli stessi interessi. Le identità, i processi di costruzione della propria identità, non vengono tematizzati come problemi, ma fissati in un momento quasi astoricamente collocato, e dati per acquisiti; così come i momenti di crisi da essa vissuti di fronte a nuove esperienze profondamente coinvolgenti (come una conversione, o semplicemente l'incontro con una persona particolarmente significativa: esperienze, cioè, in grado di cambiare il modo di rapportarci a noi stessi e di concepire i nostri fini) vengono semplicemente relegati all'ambito della contingenza. Come nota acutamente Sandel, dal punto di vista liberale “nessun impegno dovrebbe coinvolgermi così profondamente da non potermi riconoscere senza di esso. Nessuna trasformazione degli scopi e dei progetti di vita potrebbe essere tanto sconvolgente da mandare in frantumi i contorni della mia identità. Nessun progetto potrebbe essere così essenziale che l'allontanamento da esso possa mettere in discussione la persona che io sono” [Sandel, 1994, p.75]: la riflessione comunitaria, invece, ponendo l'accento sull'essenzialità di questi aspetti, ci invita a riflettere sulla problematicità della questione identitaria, sull'indeterminatezza e sulla costante rivedibilità che caratterizza lo stesso processo di identificazione.
E' lo stesso Taylor a mettere in evidenza come “la reazione [al libro di Sandel] del consesso liberale fu che introdurre questioni di identità e comunità nel dibattito sulla giustizia significava tirare in ballo cose irrilevanti. La mia [di Taylor] tesi è che, esattamente al contrario, queste questioni sono altamente pertinenti, e la sola alternativa al discuterle è l'affidarsi ad una concezione implicita e acritica di esse. […] Il risultato è che un liberalismo ontogeneticamente disinteressato tende a non vedere certe importanti questioni.” [Taylor, 1992, p.143]
Non riconoscendo l'importanza del legame tra l'identità di un individuo ed i suoi fini, i liberali sembrano collocare il soggetto in una sorta di punto archimedeo, dal quale osservare la propria vita in qualità di spettatore: come pone in rilievo MacIntyre, infatti, è propria della concezione liberale moderna “la capacità di distaccarsi da qualsiasi prospettiva o punto di vista particolare, di fare, per così dire un passo indietro, e osservare e giudicare dall'esterno quella prospettiva o quel punto di vista.” [Ferrara, 1992, p.XVIII] A quest'idea tipicamente liberale MacIntyre contrappone la concezione comunitaria del sé, una concezione che si presenta come particolarmente vicina all'ideale di soggetto proprio del periodo classico: si pensi, a titolo esemplificativo, alla struttura della polis greca, ed alla scarso rilievo dato al suo interno alla dimensione individuale ed al soggetto singolo stesso, la cui identità era inscindibilmente connessa alla comunità di appartenenza, o meglio, di nascita. Tale descrizione del soggetto si articola a partire dall'idea secondo cui “il fatto che l'io debba trovare la propria identità morale in e attraverso l'appartenenza a comunità quali la famiglia, il vicinato, la città e la tribù, non implica che egli debba accettare le limitazioni morali dovute alla natura particolare di tali forme di comunità. Senza queste particolarità morali da cui partire non ci sarebbe mai nessun punto da cui partire; ma la ricerca del bene, dell'universale, consiste appunto nel superamento di tali particolarità. Tuttavia, la particolarità non può mai essere semplicemente lasciata alle spalle o cancellata. L'idea di sfuggirle rifugiandosi in un regno di massime totalmente universali che appartengono all'uomo in quanto tale, sia nella sua forma kantiana del diciottesimo secolo sia in quella rappresentata da certe filosofie morali analitiche contemporanee, è un'illusione, e un'illusione che produce spiacevoli conseguenze.” [Ferrara, 1992, p.XVIII] Sottolineare il vincolo che lega ogni soggetto alla propria comunità di appartenenza può e deve aiutare a non dimenticare mai le proprie origini: dobbiamo sempre, in quest'ottica, ricordare da dove veniamo prima di decidere dove andare, altrimenti il rischio è quello di perdersi nell'indeterminatezza.



4. L'idea di autorealizzazione personale

Per comprendere la natura di questa connessione, che prende la forma della corrispondenza, tra identità e finalità individuali ed identità e finalità collettive, dobbiamo ricorrere ad un'idea fondamentale del comunitarismo, quella di autorealizzazione. Taylor definisce quest'idea come la capacità di agire in base ai propri scopi, idea, questa, che si lascia linearmente ricondurre alla nozione di libertà positiva ed alla connessa possibilità, da parte del soggetto, di esercitare pieno controllo sulla propria vita; la possibilità di autorealizzazione apre, così, una dimensione interiore che spinge il soggetto verso una profonda conoscenza di sé, dei propri scopi e delle proprie motivazioni, poiché è condizione fondamentale sapere chi siamo per sapere cosa vogliamo, così come è necessario sapere proprio cosa vogliamo per poterlo ottenere e potere così affermare di essere autorealizzati. Tutto ciò conduce ad una concezione espressivistica della vita umana: “realizzare la mia natura significa sposare lo slancio, la voce o l'impulso interiore. Significa rendere manifesto ciò che era nascosto sia per me che per gli altri. Ma questa realizzazione contribuisce anche a definire che cosa si debba realizzare. [...] Realizzando la mia natura io debbo definirla ossia darle una formulazione” [Taylor, 1993a, p.458] e questo contribuisce a rendermi maggiormente chiaro a me stesso e agli altri, esplicitando le mie finalità e le aspettative fondamentali.
Taylor però non si ferma a queste riflessioni di carattere intrapersonale, ma estende le stesse considerazioni al livello interpersonale, suggerendo una corrispondenza tra i singoli orientamenti di valore personali, e la concezione del bene propria della comunità nel suo complesso: proprio tale corrispondenza verrebbe pienamente incarnata dallo Stato, come espressione istituzionalizzata dell'ethos del popolo.



5. Comunitarismo e sfide pluralistiche

5.1
Alla luce delle considerazioni presentate, è possibile vedere, con precisione, in quali termini i comunitari attacchino i liberali circa l'impossibilità, per un essere umano in carne ed ossa, di indossare i panni di un astratto - ed artificiale - attore razionale “che ha preso le distanze da ogni particolarità sociale, che è divenuto non soltanto uno spettatore imparziale […] ma un corrispondente attore imparziale, e che nella sua imparzialità è condannato alla mancanza di radici, a non essere cittadino di alcuna città” [MacIntyre, 1992, p.66], insomma alla perdita della sua identità peculiare.
Sulla base di tale legame tra l'individuo e la sua comunità di appartenenza, i comunitari rifiutano l'ideale dell'autonomia nella forma con cui esso viene presentato all'interno della riflessione liberale: questo ideale incoraggia infatti ogni soggetto a mettere in discussione - criticamente ed autocriticamente - lo status quo in tutte le sue forme. I comunitari richiedono, invece, ai cittadini una forma di lealtà alle istituzioni, che impedirebbe proprio tali revisioni, in vista della conservazione nel tempo delle differenti identità particolari, soprattutto se minacciate dall'omologazione ad una qualche maggioranza. Come suggerisce MacIntyre, “la moralità del patriottismo è una moralità la quale, precisamente perché è articolata in termini di appartenenza a qualche comunità sociale particolare, con una struttura sociale, politica ed economica particolare, deve esonerare dalla critica almeno alcune strutture fondamentali nella vita di quella comunità. Giacché il patriottismo deve essere una lealtà che è, sotto qualche aspetto, incondizionata così esattamente sotto quegli aspetti la critica razionale viene esclusa.” [MacIntyre, 1992, p.67]
E' proprio a questo punto che il comunitarismo sembra essere sordo alle problematiche connesse al pluralismo, che richiedono alle diverse realtà collettive elasticità, disponibilità al confronto con un altro che è sempre più vicino e chiede di venire riconosciuto nella sua specificità come interlocutore.
Come rispondono, allora, i comunitari all'accusa di rendere impossibile ogni contatto con l'altro da sé, chiudendosi in una adesione acritica alle proprie tradizioni particolari? Essi sostengono, a questo punto, che patriottismo non significa e non deve significare adesione acritica o reazionaria alla propria forma di vita politica o sociale, poiché ciò che viene esonerato dalla critica è “la nazione intesa come progetto, un progetto in un modo o nell'altro posto in essere nel passato, e continuato in modo tale da dar vita ad una comunità moralmente distinta, la quale incarna una rivendicazione di autonomia politica nelle sue espressioni variamente organizzate e istituzionalizzate” [MacIntyre, 1992, p.68].
Tale precisazione, lungi dal fugare i sospetti precedentemente avanzati, mi sembra fortificarli. Rendere infatti indisponibile il progetto posto alla base di uno sviluppo nazionale, significa presupporre l'omogeneità del popolo e la stabilità nella durata della sua composizione, cose che, come è facile vedere, entrano in crisi proprio prendendo sul serio il pluralismo delle identità e delle concezioni del bene, connesso anche alla crescente mobilità e permeabilità dei confini che definivano le cerchie di riconoscimento tradizionali.
Alla luce di tali considerazioni credo che si sia chiaramente delineata la possibilità di condividere l'affermazione habermasiana, per cui la tradizione comunitaria “ha sempre ricondotto la prassi politica dei cittadini all'ethos d'una comunità fin dall'inizio integrata” [Habermas, 1996, p.331]: infatti se “i nostri criteri del giudizio morale e politico sono inevitabilmente interni a forme di vita in comune; se la giustificazione ha un senso determinato solo entro una tradizione particolare e le virtù sono tali per noi solo entro pratiche o culture determinate” [Veca, 1998, p.98], allora sembra che la tesi comunitaria proponga un'immagine di società altamente omogenea, quanto alla definizione di un'identità collettiva ed all'accordo sui valori.
Sembra, dunque, come abbiamo notato, che tale impostazione sia sorda nei confronti delle questioni problematiche chiamate in gioco dal pluralismo dei valori e delle identità (sia in termini etnici che culturali) che caratterizzano nel profondo le società contemporanee.

5.2
Che fare allora, se il nesso di corrispondenza biunivoca tra l'ethos di un popolo e le sue istituzioni viene messo in crisi dal “multiculturalismo”? O meglio, la tesi comunitaria è in grado di resistere agli attacchi che l'incertezza identitaria, connessa alla rottura delle tradizionali cerchie di riconoscimento su cui si costruiva la società stessa, muove verso ogni roccaforte teorica? E' proprio per rispondere a queste domande che Charles Taylor s'impegna in una profonda disanima delle problematiche “multiculturali”, cercando di formulare risposte compatibili con i capisaldi della tesi comunitaria tradizionale.
Nel corso di tale analisi, Taylor individua, come nodo problematico, il contrasto tra due istanze entrambe inscindibilmente legate al fatto del pluralismo: da un lato la conservazione delle identità collettive, dall'altro il diritto individuale a pari libertà.
Ed è proprio all'interno di queste due dimensioni che si è sviluppato e si sviluppa il discorso sul riconoscimento: “in primo luogo nella sfera intima, dove intendiamo la formazione dell'identità e del sé come un dialogo e una lotta ininterrotta con gli altri significativi, e in secondo luogo nella sfera pubblica, in cui la politica dell'eguale riconoscimento è arrivata a svolgere un ruolo sempre più importante” [Habermas-Taylor, 1999, p.22].
Queste due sfere uniscono due dimensioni in cui s'inseriscono due valori differenti: la prima pone l'accento sulla differenza, sul riconoscimento delle specificità individuali, che devono venire inscritte entro un orizzonte di eguaglianza, che può derivare dalla richiesta di riconoscimento della seconda sfera, il cui valore centrale è la tolleranza, alla luce di una derivazione comune, al di là delle differenze.
Partendo da queste considerazioni, Taylor distingue, o meglio, contrappone due tipologie di liberalismo, che si articolano, rispettivamente, intorno all'idea di un diritto a pari libertà individuali, la prima, e intorno alla necessità della salvaguardia delle identità collettive, la seconda.
Rappresentativa della prima impostazione, è la definizione data da Dworkin della società liberale: “è liberale quella società, che in quanto società, non fa sua una determinata visione sostantiva dei fini della vita, che è invece unita intorno a un forte impegno procedurale, a trattare tutti con uguale rispetto” [Habermas-Taylor, 1999, p.43]. Una concezione liberale, questa, che ha come soggetto l'individuo, il singolo cittadino, “una società liberale deve rimanere neutrale riguardo alla vita buona e limitarsi a garantire che i cittadini, quali che siano le loro opinioni, si trattino equamente, l'un con l'altro, e che lo stato tratti tutti allo stesso modo.” E' possibile, comunque, il caso in cui, in una comunità omogenea, vi sia una tale unità di fini da permettere il crearsi di una coscienza collettiva, che deve, comunque, applicare una politica di rispetto verso gruppi differenti: “essa ritiene che una società possa organizzarsi intorno a una definizione di vita buona, senza per questo sminuire coloro che personalmente non condividono questa definizione” [Habermas-Taylor, 1999, p.46].
Quindi, dal punto di vista del liberalismo 1, lo Stato risulta essere completamente neutrale nei confronti delle differenti dimensioni etiche dei cittadini, il cui dominio di rilevanza viene circoscritto entro la sfera privata: si può vedere chiaramente come questa tesi si allontana dalla visione comunitaria di uno stato fortemente connotato in termini etici, in quanto espressione istituzionalizzata dell'identità comune a tutti i suoi membri. Ecco che l'attenzione di Taylor si sposta sul liberalismo 2 che, abbandonando il formalismo dell'impegno procedurale della tesi neutrale, propone un'idea di Stato massicciamente impegnato nella tutela delle identità collettive.
Se, però, si prende sul serio il fatto del “multiculturalismo”, un simile tipo di ordinamento statale non potrà valorizzare una singola cultura a discapito delle altre, comunque sottoposte alla stessa tutela istituzionale; di qui l'immagine di uno Stato attivamente impegnato nella promozione della salvaguardia delle culture proprie dei membri dello Stato stesso.

Emblematico, a tale proposito, è il caso del Québec, affrontato da Taylor con particolare attenzione: ciò che viene evidenziato è il desiderio di sopravvivenza di questo popolo, della sua cultura, della sua peculiare identità collettiva, desiderio che si traduce nella richiesta di una qualche forma di autonomia e di autogoverno, nella volontà di adottare alcuni provvedimenti ritenuti indispensabili per la sopravvivenza. Quest'impegno si traduce, ad esempio, in alcune leggi di carattere restrittivo riguardanti la lingua: una di queste vieta alle famiglie francofone ed immigrate di iscrivere i propri figli ad una scuola di lingua inglese. Provvedimento, questo, mirato alla conservazione dell'identità collettiva ed al reclutamento di nuovi membri che la possano tenere in vita nel tempo. Interventi di questo tipo sembrano inaccettabili dal punto di vista del liberalismo neutrale, che Taylor rifiuta in quanto “inospitale verso la differenza perché non sa trovare posto per ciò a cui veramente aspirano i membri delle società distinte, cioè la sopravvivenza, che è un fine collettivo e richiederà quasi inevitabilmente qualche variazione, da un contesto culturale all'altro, nel tipo di leggi che consideriamo ammissibili. Il caso del Québec lo dimostra chiaramente” [Habermas-Taylor, 1999, p.48].
Ciò che Taylor vuole sottolineare è che la richiesta di riconoscimento di culture differenti non si riduce alla richiesta di lasciarle semplicemente sopravvivere, ma di prendere coscienza della loro ricchezza e preziosità, caratteristiche, queste, che vanno tutelate dal pericolo della cancellazione delle loro diversità, come conseguenza di un impegno eticamente neutrale dello Stato.

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