Non è semplice fare una breve sintesi del pensiero femminista in Italia. Non lo è in primo luogo perché il cammino del movimento e quello della teoria sono profondamente intrecciati, tanto che alcune scelte delle femministe del nostro paese – in particolare quella di escludere gli studi sulle donne dall'ambito della ricerca universitaria – creano serie difficoltà a chi si accinge a fare oggetto del proprio lavoro proprio questo ambito di studi; in secondo luogo perché non è semplice ricostruire quali siano gli elementi importanti e quali invece le tracce di un dibattito sempre vivace, a volte sterile e a volte dai contenuti poco chiari, nella storia del femminismo; in terzo luogo perché la storia del movimento e delle idee è raccontata dalle stesse donne che vi hanno partecipato, le quali nelle argomentazioni riuniscono pensieri che appartengono all'elaborazione degli anni Settanta e Ottanta con altri che ne sono in parte un ripensamento e in parte una prosecuzione. Cercheremo perciò di descrivere brevemente il percorso della teoria del gruppo italiano, soffermandoci su alcuni dei luoghi di elaborazione; i principali sono la Libreria delle donne di Milano e la comunità di Diotima che ha sede a Verona; estranee alla logica ed al lavoro dei diversi gruppi, ma ad essi legate, ci sono altre donne, soprattutto sociologhe, che affrontano temi molto legati all'aspetto politico-civile che la differenza reca con sé. In queste pagine proveremo a ricostruire brevemente il percorso del femminismo italiano attraverso quei documenti che, oltre a raccontarne la storia, la fanno.
Nel 1966 esce a Milano il Manifesto programmatico del gruppo Demau (demistificazione dell'autorità patriarcale). "Il principale bersaglio politico del Demau è la politica di "integrazione della donna nell'attuale società". La polemica è indirizzata specialmente alle "numerose associazioni e movimenti femminili che si interessano della donna e della sua emancipazione". Queste associazioni, si dice, cercano di "inserire e facilitare l'emancipazione della donna nella società così com'è". Non mettono in questione la società a partire da sé donne, ma sé medesime in funzione della società, "cioè una società di tradizione decisionale maschile"" [Libreria delle donne di Milano 1987:26]. Questo è il primo gruppo, cui immediatamente ne seguono altri.
Nel 1970 esce il Manifesto di rivolta femminile che respinge il programma di uguaglianza tra i sessi: "l'uguaglianza è un tentativo ideologico per asservire la donna a più alti livelli. Identificare le donne all'uomo significa annullare l'ultima via di liberazione. Liberarsi, per la donna, non vuol dire accettare la stessa vita dell'uomo (...) ma esprimere il suo senso dell'esistenza" [Libreria delle donne di Milano 1987:30].
Sempre a Milano, tra il 1970 ed il 1974, si diffonde la pratica dell'autocoscienza, una pratica che nasce negli Stati Uniti e che nel nostro paese si lega all'esperienza della psicoanalisi ed all'efficacia liberatrice della parola. Ma anche questa esperienza viene rapidamente superata, e l'incontro con le pensatrici francesi del gruppo Psychanalyse et Politique inserisce un nuovo elemento: quello della socialità tra donne. Lo strumento che le donne hanno per cambiare il mondo è il "rapporto tra donne" [Libreria delle donne di Milano 1987:43]. All'interno di questo tema, a livello di analisi, nel giro di breve tempo assume un rilievo particolare il rapporto con la madre; ne vedremo il senso tra poco.
Dal 1976, subentra un nuovo modo di pensare la differenza; il referendum per l'aborto nel 1981, ed il progetto di legge sulla violenza sessuale poi, aprono una nuova pratica che viene denominata "politica del fare"; le donne si mobilitano e cercano luoghi di incontro e ritrovo. "I termini nuovi sono creare e trasformare, creare luoghi sociali femminili per trasformare la realtà data" [Libreria delle donne di Milano 1987:93]. Nascono la Libreria delle donne di Milano, la Biblioteca delle donne di Parma, la Casa editrice La Tartaruga, dedicata alla letteratura femminile, e presto in tutta Italia si diffondono biblioteche e centri di documentazione. Nel 1979 nasce il Centro culturale Virginia Woolf Università delle donne, che raggruppa intorno a sé solo donne (gli uomini non sono ammessi) e che si incontra per discutere di un unico tema che varia di anno in anno. Nel 1982 esce ad opera della Libreria delle donne di Milano e della Biblioteca di Parma, un testo dal titolo Le madri di tutte noi. Questo primo testo parte dall'analisi della letteratura femminile per ricercare in essa le prime figure di libertà. Un passo fondamentale risulta essere la ricerca di un linguaggio sessuato femminile. Dopo essersi sottratte alla relazione di produzione e riproduzione patriarcali, le donne si dichiarano prive di un ordine simbolico che mostri loro come divenire donne e come stabilire relazioni libere. Ecco come si esprime Lia Cigarini: "Per alcune (e alcuni), la differenza significa sottolineare che le donne sono differenti dagli uomini (più etiche, meno violente, ecc...), che si differenziano quindi nei contenuti dagli uomini che rimangono per necessità punto di riferimento. Assimilarsi all'emancipazione, o differenziarsi dagli uomini è la stessa operazione, non c'è libera interpretazione di sé. Definisco questa concezione della differenza dell'ordine delle cose. Altre (e altri), da parte loro, ritengono che la differenza consista nell'inventarsi il femminile attraverso ricerche e pensieri. Definisco questa idea della differenza dell'ordine di pensiero. Penso invece che la differenza non sia né dell'ordine delle cose né dell'ordine del pensiero. La differenza è semplicemente questo: il senso, il significato che si dà al proprio esser donna, ed è, quindi dell'ordine simbolico" [Cigarini 1993: 95-96].
Questo ordine simbolico è il linguaggio femminile, che viene tramesso dalla madre di generazione in generazione. "La "madre simbolica" figura sessuata dell'origine, significa semplicemente che verità e giustizia non sono indifferenti alla differenza sessuale. L'orizzonte ultimo del pensiero è sessuato come il suo soggetto, e una donna può avventurarsi, con i suoi desideri, i suoi progetti, le sue pretese, fuori da sé, avendo la garanzia che la sua esperienza di donna sarà avvalorata da tutto ciò che pure la supera. La garanzia le viene dalla figura mediatrice" [Libreria delle donne di Milano 1987:138].
Il Centro Virginia Woolf parla di "indecente differenza", nel senso di non dicibile e non detta: "Per indecenza intendiamo ciò di cui non si parla, ciò di cui è bene non parlare" [Bocchetti 1995:36]. E la Libreria delle donne di Milano aggiunge: "La differenza femminile è indecente come tutto ciò che non può presentarsi con il suo abito sociale. E l'abito non è, come hanno insegnato i filosofi, una regola d'azione bensì il linguaggio" [Libreria delle donne.. 1987:138]. Secondo le teoriche milanesi la depressione femminile, per la quale anche Freud non ha trovato rimedio, non è altro che il segno della fine della fantasia, che per la donna è fondamentale in quanto sostituzione delle pretese morte trasmesse dalla generazione precedente. Questo fatto è in relazione con l'isteria, e dunque il corpo isterico è il segno dell'irriducibilità della differenza femminile.
La soluzione al problema è il rapporto di affidamento tra una donna più grande, la madre, ed una più giovane, la figlia, attraverso la trasmissione del sapere. La struttura necessaria per potersi dire differente in modo significativo, e cioè trasformando il riconoscersi differente in luogo di produzione simbolica, è la mediazione femminile. In tal modo, "la mancanza di autorità femminile nei confronti del mondo è la conseguenza di un infelice rispecchiamento tra donne" [Libreria delle donne.. 1987:153].
All'interno dell'Università di Verona opera dal 1984 Diotima, una comunità filosofica di donne (docenti, ricercatrici, studentesse universitarie e non), che ha avviato una sistematizzazione del pensiero della differenza sessuale. All'interno del loro lavoro, ampio spazio è dedicato alla riflessione sulla didattica, con l'elaborazione di una "pedagogia della differenza", ma l'attenzione è anche qui focalizzata sul rapporto con la madre.
Luisa Muraro trova il punto d'appoggio nell'autorità materna; la relazione con la madre è la mediazione primaria e necessaria, luogo originario di radicamento ed enunciazione: "penso che sia necessario, per non essere complici dell'assassinio della madre, che affermiamo l'esistenza di una genealogia di donne. Una genealogia di donne nella nostra famiglia: dopotutto abbiamo una madre, una nonna, una bisnonna, figlie. Dimentichiamo troppo questa genealogia di donne giacchè siamo esiliate (se così posso dire) nella famiglia del padre-marito" [Irigaray 1982]. L'ordine simbolico della madre ha il suo nucleo nella relazione della figlia con la madre, una relazione giustamente squilibrata, in cui una figura insegna ed un'altra impara. Una relazione che manca nel patriarcato, dove il padre si presenta come il vero autore della vita. Amore femminile dunque non generico, "ma amore femminile della madre, cioè amore fra due donne in un rapporto di grande vicinanza e al tempo stesso di insormontabile disparità" [Diotima 1992:19].
L'anello che unisce la relazione con la madre e la configurazione dell'ordine simbolico è la parola: la madre ci insegna a parlare, si parla di lingua materna o di madrelingua, eppure pensiamo, dicono le pensatrici di Diotima, che la nostra lingua sia quella del padre; "riconoscendo che la nostra origine sta nel fatto che nostra madre ci ha dato alla luce ed intessendo a partire da queste frasi altre frasi, immagini, simboli e via e via, noi in realtà ricontestualizziamo il linguaggio. Diamo ad esso un nuovo centro ed una nuova periferia. Così facendo andiamo a ridisegnare il senso politico del mondo che viviamo" [Diotima 1992:166]. Il legame con la madre è anche quello che riconduce il linguaggio alla realtà, stabilendo una connessione tra parole e cose. Le tappe da seguire dunque sono in primo luogo il recupero della relazione infantile con la madre e di seguito il riconoscimento della di lei autorità, dove riconoscerla significa esserle riconoscenti.
Dopo il disastro nucleare di Chernobyl del 1986, l'esigenza è quella di individuare un nuovo modo di porsi dell'uomo rispetto all'ambiente e all'energia. Viene organizzato dalle donne comuniste il convegno Scienza, potere, coscienza del limite [Quaderni di donne e politica 1986 sett.ott.]; al convegno vengono invitate anche i gruppi più rappresentativi del femminismo italiano: "sebbene tra le righe, comincia ad esprimersi la necessità del governo della realtà da parte della differenza femminile" [Bocchetti 1995:69]. Il rapporto donna-scienza, si afferma al convegno, è basato su di una totale estraneità della donna alla scienza ed alla pratica scientifica. Quello che oggi resta di questo lavoro, per quel che riguarda l'area scientifica, sono gruppi informali come il coordinamento Donne scienziate nei laboratori degli uomini promosso a Bologna dall'associazione Orlando, che si occupa del rapporto tra soggettività femminile e strumenti concettuali di un sapere scientifico per definizione universale e neutro, la riflessione critica sulla separazione soggetto-oggetto e il mito della scienza come attività prettamente maschile.
A Modena, nel 1987, viene organizzato un convegno dal titolo La ricerca delle donne, in cui si solleva la questione dell'introduzione del modello degli Women's studies americani e più in generale anglosassoni. Già dal 1983 infatti era stata messo in discussione il separatismo che aveva caratterizzato il movimento femminista. La risposta resta negativa, gli Women's studies restano fuori dall'ambito accademico. Anche se il movimento riconosce una tendenza alla teoria che sacrifica l'aspetto pratico del fare politica ed una scarsa attenzione ai settori della ricerca applicata. Infatti al convegno si segue un approccio multidisciplinare; vi partecipano filosofe, antropologhe, psicoanaliste, sociologhe di varia estrazione politica [Marcuzzo, Rossi Doria 1987].
All'interno di quel dibattito, ci soffermiamo per concludere sugli studi di quelle sociologhe che staccandosi dal centro del movimento, portano avanti nell'Università ricerche che riescono ad avvicinare e sintetizzare, seppur parzialmente, l'approccio europeo e quello di tradizione anglosassone. Esse sono divenute note per aver coniato il termine "doppia presenza". Negli anni Settanta nasce il Griff, gruppo di ricerca sulla famiglia e la condizione femminile, costituito da donne che svolgono, parallelamente al loro specifico lavoro di ricerca, un altro "rapporto "orizzontale" di reciproca valorizzazione tenendosi in contatto tra loro, usando gli stessi concetti, citandosi a vicenda nei loro scritti" [Marcuzzo, Rossi Doria 1987:42]. Il gruppo dà vita ad un insieme di lavori che si concentrano sugli aspetti della società contemporanea e delle istituzioni quali la famiglia [Balbo 1976], il mercato del lavoro e i servizi sociali, partendo da un elemento che esse definiscono elementare e che spesso viene dimenticato: il fatto che le donne nella società ci sono e che dunque è necessario riconoscere il genere come "principio strutturante degli assetti e delle relazioni sociali" [Marcuzzo, Rossi Doria 1987:43]. I luoghi di esercizio della professione e che costituiscono il referente del gruppo sono la comunità accademica e l'Università , i quali a causa della novità dell'argomento fungono da 'disconferma'; da ciò nasce la necessità di dotarsi di strumenti nuovi, come quello di "doppia presenza" o di "lavoro di servizio" [Balbo in Statera 1982].
La 'doppia presenza' delle donne nella società contemporanea è un fatto sia pratico sia mentale, non solo effetto ma anche causa dei cambiamenti che avvengono nella società, e diviene in questo modo una categoria di analisi della società stessa. "La responsabilità delle donne è di far funzionare le cose in un sistema sociale in cui farle funzionare è difficilissimo. E non possiamo non cogliere le continuità tra il lavoro familiare di servizio ed il lavoro professionale che la grande maggioranza delle donne svolge" [Balbo in Statera 1982:223].
Gli studi del gruppo utilizzano i dati ISTAT cercando di costruire nuovi indicatori e sviluppando una riflessione che si fonda sull'agire di attori concreti. Il lavoro, fra gli altri, è un indicatore particolarmente importante. Abbiamo dunque visto le prime due fasi intorno alle quali si articola il percorso concettuale di questo gruppo: la critica dei modelli interpretativi degli anni Settanta, e la nascita del concetto di doppia presenza. Successivamente l'interesse si sposta, come in molte parti del movimento, sugli aspetti più psicologici dell'identità femminile e su quello della differenza non delle donne ma tra le donne. Vedremo meglio quest'aspetto nel paragrafo sulle pensatrici postmoderne.
Nel 1966 esce a Milano il Manifesto programmatico del gruppo Demau (demistificazione dell'autorità patriarcale). "Il principale bersaglio politico del Demau è la politica di "integrazione della donna nell'attuale società". La polemica è indirizzata specialmente alle "numerose associazioni e movimenti femminili che si interessano della donna e della sua emancipazione". Queste associazioni, si dice, cercano di "inserire e facilitare l'emancipazione della donna nella società così com'è". Non mettono in questione la società a partire da sé donne, ma sé medesime in funzione della società, "cioè una società di tradizione decisionale maschile"" [Libreria delle donne di Milano 1987:26]. Questo è il primo gruppo, cui immediatamente ne seguono altri.
Nel 1970 esce il Manifesto di rivolta femminile che respinge il programma di uguaglianza tra i sessi: "l'uguaglianza è un tentativo ideologico per asservire la donna a più alti livelli. Identificare le donne all'uomo significa annullare l'ultima via di liberazione. Liberarsi, per la donna, non vuol dire accettare la stessa vita dell'uomo (...) ma esprimere il suo senso dell'esistenza" [Libreria delle donne di Milano 1987:30].
Sempre a Milano, tra il 1970 ed il 1974, si diffonde la pratica dell'autocoscienza, una pratica che nasce negli Stati Uniti e che nel nostro paese si lega all'esperienza della psicoanalisi ed all'efficacia liberatrice della parola. Ma anche questa esperienza viene rapidamente superata, e l'incontro con le pensatrici francesi del gruppo Psychanalyse et Politique inserisce un nuovo elemento: quello della socialità tra donne. Lo strumento che le donne hanno per cambiare il mondo è il "rapporto tra donne" [Libreria delle donne di Milano 1987:43]. All'interno di questo tema, a livello di analisi, nel giro di breve tempo assume un rilievo particolare il rapporto con la madre; ne vedremo il senso tra poco.
Dal 1976, subentra un nuovo modo di pensare la differenza; il referendum per l'aborto nel 1981, ed il progetto di legge sulla violenza sessuale poi, aprono una nuova pratica che viene denominata "politica del fare"; le donne si mobilitano e cercano luoghi di incontro e ritrovo. "I termini nuovi sono creare e trasformare, creare luoghi sociali femminili per trasformare la realtà data" [Libreria delle donne di Milano 1987:93]. Nascono la Libreria delle donne di Milano, la Biblioteca delle donne di Parma, la Casa editrice La Tartaruga, dedicata alla letteratura femminile, e presto in tutta Italia si diffondono biblioteche e centri di documentazione. Nel 1979 nasce il Centro culturale Virginia Woolf Università delle donne, che raggruppa intorno a sé solo donne (gli uomini non sono ammessi) e che si incontra per discutere di un unico tema che varia di anno in anno. Nel 1982 esce ad opera della Libreria delle donne di Milano e della Biblioteca di Parma, un testo dal titolo Le madri di tutte noi. Questo primo testo parte dall'analisi della letteratura femminile per ricercare in essa le prime figure di libertà. Un passo fondamentale risulta essere la ricerca di un linguaggio sessuato femminile. Dopo essersi sottratte alla relazione di produzione e riproduzione patriarcali, le donne si dichiarano prive di un ordine simbolico che mostri loro come divenire donne e come stabilire relazioni libere. Ecco come si esprime Lia Cigarini: "Per alcune (e alcuni), la differenza significa sottolineare che le donne sono differenti dagli uomini (più etiche, meno violente, ecc...), che si differenziano quindi nei contenuti dagli uomini che rimangono per necessità punto di riferimento. Assimilarsi all'emancipazione, o differenziarsi dagli uomini è la stessa operazione, non c'è libera interpretazione di sé. Definisco questa concezione della differenza dell'ordine delle cose. Altre (e altri), da parte loro, ritengono che la differenza consista nell'inventarsi il femminile attraverso ricerche e pensieri. Definisco questa idea della differenza dell'ordine di pensiero. Penso invece che la differenza non sia né dell'ordine delle cose né dell'ordine del pensiero. La differenza è semplicemente questo: il senso, il significato che si dà al proprio esser donna, ed è, quindi dell'ordine simbolico" [Cigarini 1993: 95-96].
Questo ordine simbolico è il linguaggio femminile, che viene tramesso dalla madre di generazione in generazione. "La "madre simbolica" figura sessuata dell'origine, significa semplicemente che verità e giustizia non sono indifferenti alla differenza sessuale. L'orizzonte ultimo del pensiero è sessuato come il suo soggetto, e una donna può avventurarsi, con i suoi desideri, i suoi progetti, le sue pretese, fuori da sé, avendo la garanzia che la sua esperienza di donna sarà avvalorata da tutto ciò che pure la supera. La garanzia le viene dalla figura mediatrice" [Libreria delle donne di Milano 1987:138].
Il Centro Virginia Woolf parla di "indecente differenza", nel senso di non dicibile e non detta: "Per indecenza intendiamo ciò di cui non si parla, ciò di cui è bene non parlare" [Bocchetti 1995:36]. E la Libreria delle donne di Milano aggiunge: "La differenza femminile è indecente come tutto ciò che non può presentarsi con il suo abito sociale. E l'abito non è, come hanno insegnato i filosofi, una regola d'azione bensì il linguaggio" [Libreria delle donne.. 1987:138]. Secondo le teoriche milanesi la depressione femminile, per la quale anche Freud non ha trovato rimedio, non è altro che il segno della fine della fantasia, che per la donna è fondamentale in quanto sostituzione delle pretese morte trasmesse dalla generazione precedente. Questo fatto è in relazione con l'isteria, e dunque il corpo isterico è il segno dell'irriducibilità della differenza femminile.
La soluzione al problema è il rapporto di affidamento tra una donna più grande, la madre, ed una più giovane, la figlia, attraverso la trasmissione del sapere. La struttura necessaria per potersi dire differente in modo significativo, e cioè trasformando il riconoscersi differente in luogo di produzione simbolica, è la mediazione femminile. In tal modo, "la mancanza di autorità femminile nei confronti del mondo è la conseguenza di un infelice rispecchiamento tra donne" [Libreria delle donne.. 1987:153].
All'interno dell'Università di Verona opera dal 1984 Diotima, una comunità filosofica di donne (docenti, ricercatrici, studentesse universitarie e non), che ha avviato una sistematizzazione del pensiero della differenza sessuale. All'interno del loro lavoro, ampio spazio è dedicato alla riflessione sulla didattica, con l'elaborazione di una "pedagogia della differenza", ma l'attenzione è anche qui focalizzata sul rapporto con la madre.
Luisa Muraro trova il punto d'appoggio nell'autorità materna; la relazione con la madre è la mediazione primaria e necessaria, luogo originario di radicamento ed enunciazione: "penso che sia necessario, per non essere complici dell'assassinio della madre, che affermiamo l'esistenza di una genealogia di donne. Una genealogia di donne nella nostra famiglia: dopotutto abbiamo una madre, una nonna, una bisnonna, figlie. Dimentichiamo troppo questa genealogia di donne giacchè siamo esiliate (se così posso dire) nella famiglia del padre-marito" [Irigaray 1982]. L'ordine simbolico della madre ha il suo nucleo nella relazione della figlia con la madre, una relazione giustamente squilibrata, in cui una figura insegna ed un'altra impara. Una relazione che manca nel patriarcato, dove il padre si presenta come il vero autore della vita. Amore femminile dunque non generico, "ma amore femminile della madre, cioè amore fra due donne in un rapporto di grande vicinanza e al tempo stesso di insormontabile disparità" [Diotima 1992:19].
L'anello che unisce la relazione con la madre e la configurazione dell'ordine simbolico è la parola: la madre ci insegna a parlare, si parla di lingua materna o di madrelingua, eppure pensiamo, dicono le pensatrici di Diotima, che la nostra lingua sia quella del padre; "riconoscendo che la nostra origine sta nel fatto che nostra madre ci ha dato alla luce ed intessendo a partire da queste frasi altre frasi, immagini, simboli e via e via, noi in realtà ricontestualizziamo il linguaggio. Diamo ad esso un nuovo centro ed una nuova periferia. Così facendo andiamo a ridisegnare il senso politico del mondo che viviamo" [Diotima 1992:166]. Il legame con la madre è anche quello che riconduce il linguaggio alla realtà, stabilendo una connessione tra parole e cose. Le tappe da seguire dunque sono in primo luogo il recupero della relazione infantile con la madre e di seguito il riconoscimento della di lei autorità, dove riconoscerla significa esserle riconoscenti.
Dopo il disastro nucleare di Chernobyl del 1986, l'esigenza è quella di individuare un nuovo modo di porsi dell'uomo rispetto all'ambiente e all'energia. Viene organizzato dalle donne comuniste il convegno Scienza, potere, coscienza del limite [Quaderni di donne e politica 1986 sett.ott.]; al convegno vengono invitate anche i gruppi più rappresentativi del femminismo italiano: "sebbene tra le righe, comincia ad esprimersi la necessità del governo della realtà da parte della differenza femminile" [Bocchetti 1995:69]. Il rapporto donna-scienza, si afferma al convegno, è basato su di una totale estraneità della donna alla scienza ed alla pratica scientifica. Quello che oggi resta di questo lavoro, per quel che riguarda l'area scientifica, sono gruppi informali come il coordinamento Donne scienziate nei laboratori degli uomini promosso a Bologna dall'associazione Orlando, che si occupa del rapporto tra soggettività femminile e strumenti concettuali di un sapere scientifico per definizione universale e neutro, la riflessione critica sulla separazione soggetto-oggetto e il mito della scienza come attività prettamente maschile.
A Modena, nel 1987, viene organizzato un convegno dal titolo La ricerca delle donne, in cui si solleva la questione dell'introduzione del modello degli Women's studies americani e più in generale anglosassoni. Già dal 1983 infatti era stata messo in discussione il separatismo che aveva caratterizzato il movimento femminista. La risposta resta negativa, gli Women's studies restano fuori dall'ambito accademico. Anche se il movimento riconosce una tendenza alla teoria che sacrifica l'aspetto pratico del fare politica ed una scarsa attenzione ai settori della ricerca applicata. Infatti al convegno si segue un approccio multidisciplinare; vi partecipano filosofe, antropologhe, psicoanaliste, sociologhe di varia estrazione politica [Marcuzzo, Rossi Doria 1987].
All'interno di quel dibattito, ci soffermiamo per concludere sugli studi di quelle sociologhe che staccandosi dal centro del movimento, portano avanti nell'Università ricerche che riescono ad avvicinare e sintetizzare, seppur parzialmente, l'approccio europeo e quello di tradizione anglosassone. Esse sono divenute note per aver coniato il termine "doppia presenza". Negli anni Settanta nasce il Griff, gruppo di ricerca sulla famiglia e la condizione femminile, costituito da donne che svolgono, parallelamente al loro specifico lavoro di ricerca, un altro "rapporto "orizzontale" di reciproca valorizzazione tenendosi in contatto tra loro, usando gli stessi concetti, citandosi a vicenda nei loro scritti" [Marcuzzo, Rossi Doria 1987:42]. Il gruppo dà vita ad un insieme di lavori che si concentrano sugli aspetti della società contemporanea e delle istituzioni quali la famiglia [Balbo 1976], il mercato del lavoro e i servizi sociali, partendo da un elemento che esse definiscono elementare e che spesso viene dimenticato: il fatto che le donne nella società ci sono e che dunque è necessario riconoscere il genere come "principio strutturante degli assetti e delle relazioni sociali" [Marcuzzo, Rossi Doria 1987:43]. I luoghi di esercizio della professione e che costituiscono il referente del gruppo sono la comunità accademica e l'Università , i quali a causa della novità dell'argomento fungono da 'disconferma'; da ciò nasce la necessità di dotarsi di strumenti nuovi, come quello di "doppia presenza" o di "lavoro di servizio" [Balbo in Statera 1982].
La 'doppia presenza' delle donne nella società contemporanea è un fatto sia pratico sia mentale, non solo effetto ma anche causa dei cambiamenti che avvengono nella società, e diviene in questo modo una categoria di analisi della società stessa. "La responsabilità delle donne è di far funzionare le cose in un sistema sociale in cui farle funzionare è difficilissimo. E non possiamo non cogliere le continuità tra il lavoro familiare di servizio ed il lavoro professionale che la grande maggioranza delle donne svolge" [Balbo in Statera 1982:223].
Gli studi del gruppo utilizzano i dati ISTAT cercando di costruire nuovi indicatori e sviluppando una riflessione che si fonda sull'agire di attori concreti. Il lavoro, fra gli altri, è un indicatore particolarmente importante. Abbiamo dunque visto le prime due fasi intorno alle quali si articola il percorso concettuale di questo gruppo: la critica dei modelli interpretativi degli anni Settanta, e la nascita del concetto di doppia presenza. Successivamente l'interesse si sposta, come in molte parti del movimento, sugli aspetti più psicologici dell'identità femminile e su quello della differenza non delle donne ma tra le donne. Vedremo meglio quest'aspetto nel paragrafo sulle pensatrici postmoderne.
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