La libertà degli antichiPer Constant, la libertà degli antichi (il riferimento più diretto è sempre per la polis greca) è caratterizzata dalla priorità etica del potere. I cittadini si modellano sullo stampo di un bene oggettivo personificato dallo Stato e il diritto si manifesta come estrinsecazione della comunità di cui il cittadino è solo una filiazione. Per i moderni la libertà si pone come una determinazione originaria della coscienza e i diritti individuali rappresentano il fine nei confronti del quale il potere è solo strumento e garanzia. La supremazia etica del potere presuppone per Constant una instabile e effimera consapevolezza delle soggettività e dei loro rapporti civili, presuppone un raggio di vita e di esperienza limitato e predeterminato. La sovranità collettiva diviene il tutto morale là dove la individualità non ha altri strumenti per la sua realizzazione se non il criterio della sua appartenenza a un corpo politico egemonico. Partecipare a questo insieme appare il culmine della realizzazione morale e civile del cittadino e la misura esclusiva del dovere e dei diritti.
Del resto il raggio limitato di esperienza non poneva agli antichi le condizioni di un’alternativa. La scarsa mobilità sociale faceva convergere ogni interesse in direzione di quella sovranità che appariva appunto patrimonio di tutti, centro non solo di potere, ma di significati, di scopi, di occasioni di esperienza. Nella esperienza della polis greca il grado di affermazione della politicità giungeva, per Constant, al suo culmine. Etica e politica, diritti e sovranità erano espressioni coincidenti. La vita complessiva della comunità rifletteva e incorporava i diritti degli individui, la cui nozione era oscura e insostenibile se disancorata da quella partecipazione effettiva alla vita politica che condizionava non solo i ruoli dei cittadini ma le stesse attribuzioni etiche della soggettività. Gli antichi, ripete Constant sulle tracce del Condorcet, non avevano una sicura nozione dei diritti individuali. Il singolo vede nella legge non la garanzia delle sue libere determinazioni, ma un riflesso del suo status e della sua assegnazione nel contesto generale della vita communitativa. Per questo ogni perfezionamento civile e giuridico veniva connesso a una estensione della politicizzazione dei cittadini. Tale ipertrofia politica non rifletteva tuttavia una forzosa riduzione a un’unica lealtà delle varie componenti delle esperienze morali e sociali, ma si poneva piuttosto come caratterizzazione immediata di un ambiente che ancora non conosceva il dissidio tra sistemi diversi di lealtà né la competizione tra ordini diversi di bisogni.
In tanto si poteva, come Platone, "partire dalla politica per arrivare alla politica", in tanto si poteva identificare lo Stato con una scuola di saggezza, in tanto la suprema qualificazione dell’uomo consisteva nella sua partecipazione alla sovranità, in quanto l’ambiente non risentiva di altre sollecitazioni e di altre consistenti attrazioni che potessero estraniare i cittadini dal loro ruolo essenziale di animali politici. A un orecchio greco, come sostenuto da Mc Ilwain, "non suonava a effetto la famosa immagine di Platone in cui si dice che la mente dell’uomo è scritta a grandi lettere nella costituzione dello Stato. Solo un uomo moderno potrebbe liquidare questa immagine come un semplice parallelo o analogia; essa era in realtà qualcosa di molto più profondo. La mente dello Stato e quella dei suoi concittadini sono identiche: il macrocosmo e il microcosmo. Il cittadino non è semplicemente controparte dello Stato, né lo Stato del cittadino: il cittadino è lo Stato in piccolo". La realizzazione dell’ottimo Stato è contestuale alla realizzazione dell’ottimo cittadino, come attestato dall’Epitaffio di Pericle tucidideo.
Il dissidio fondamentalmente improponibile nella esperienza della polis greca tra attività economica e politica non aveva un senso preciso, neppure come dissidio tra politicità e esperienza religiosa. Gli dei erano gli dei della città, apparivano centralità di una unitaria vita comunitaria.
Il mito della libertà degli antichi
Constant si avvede come in queste intime fusioni e compenetrazioni di ideali e di esperienze tutte indirizzate a una unitaria aspirazione di compiutezza e di solidarietà sociale esiste una carica deontologica che esercita frequenti suggestioni anche nella coscienza moderna. L’idea che la vita si componga di ruoli specificati e prestabiliti, di assegnazioni sempre eticamente e politicamente corrette, l’idea di sistemi razionalmente adeguati ai compiti e alle funzioni sociali, l’idea del sacrificio e del sentimento del dovere nei confronti della comunità, inizio e traguardo delle aspirazioni dell’uomo, può covare con nuove attrazioni e suggestioni anche nell’anima moderna, spesso smarrita di fronte al pluralismo dei valori e alla molteplicità delle sollecitazioni e delle occasioni che muovono l’esperienza. Il mito della libertà degli antichi può così risorgere come remora per l’egoismo, può accendere la fantasia del bene, delle idee generose e spronare alla solidarietà. Gli stessi ideali di giustizia e di perfezionamento maturati nel clima illuministico e rivoluzionario hanno risentito per Constant di questo mito.
Ma qual è il prezzo di queste riunificazioni? E è compatibile l’accettazione di un nuovo totalismo etico e politico con le fondamentali direzioni e aspirazioni spirituali e civili dei moderni? Gli antichi non potevano valutare quel prezzo, la loro fedeltà derivava più da una mancanza di occasioni che da una intrinseca supremazia etica della loro costituzione politica.
La definizione di libertà come diretta partecipazione politica lascia appunto scoperta, negli antichi, la definizione della libertà come non impedimento, come garanzia di una sfera di liceità che invece i moderni reclamano come condizione della loro affermazione e come insopprimibile esigenza della loro socialità. La teoria e la pratica dei limiti del potere sono l’impulso dominante dei moderni: la restaurazione del mito antico della libertà implicherebbe la rinuncia a concepire la libertà in termini di ricerca di una felicità personale e riabiliterebbe un certo tipo di lealtà e di sacrificio che sarebbe per i moderni spiritualmente intollerabile e socialmente inutile.
Constant comprende come l’esempio degli antichi possa evocare la nostalgia di un dispiegamento compiuto e organico delle facoltà umane. Egli stesso ha una sua mitica età dell’oro eletta a simbolo di proporzione tra le facoltà di produzione e quelle di assimilazione etica degli uomini e, se dovesse operare una scelta di valori al di fuori della storia, mettendo in movimento tutta la ricchezza della sua immaginazione, opterebbe in definitiva per la libertà degli antichi. Ma Constant è istintivamente portato a comprendere che qualunque regola o modello di esperienza umana diviene falso quando viene applicato a realtà, a circostanze, a bisogni diversi.
La libertà dei moderni
Il primo mutamento del mondo moderno è, nel campo politico, un mutamento di quantità, di dimensioni ambientali. La città stato non è assimilabile a uno stato moderno, per quanto piccolo. Inoltre il grado di chiusura, di reciproca esclusione e di opposizione tra le repubbliche antiche era naturalmente superiore a quello degli stati civili moderni. Il loro spirito era essenzialmente bellicoso e appunto per questo la mobilitazione dei cittadini attorno al potere era ritenuta indispensabile, in quanto il potere era veramente, all’interno, e soprattutto nei rapporti esterni, l’elemento decisivo. La legge dominante nei rapporti esterni era una legge di diffidenza e di guerra che imperiosamente richiamava alla concordia, alla integrazione, alla solidarietà interna. La pacifica fruizione della indipendenza privata appariva così un valore inconsistente e dannoso in un clima che apparirebbe, ai moderni, di continua emergenza.
L’individuo moderno può rendersi politicamente anonimo, non esercitare una influenza diretta sui processi di decisione politica e accontentarsi di assumere come suoi traguardi sociali la sicurezza delle sue attività e la garanzia della sua libera espansione, ma ciò è possibile perché lo Stato moderno, per le mutate condizioni della nostra epoca non è, in condizioni normali, sottoposto a una continua mobilitazione, a una continua esasperazione dei rapporti esterni in termini di esclusione e di forza. La inclinazione del presente è, per Constant, in favore della pace. Le alterne sorti della guerra non offrono né agli individui né agli Stati benefici pari a quelli che risultano dal lavoro pacifico, dall’industria, dal commercio.
L’età moderna è fondamentalmente caratterizzata da una esigenza di pace e di progresso civile: la mobilità sociale, lo scambio di beni e servigi, il commercio interno e internazionale sono, agli occhi di Constant, i grandi protagonisti dell’età moderna e questa dialettica aperta di iniziativa personale e di libertà non può alla lunga non sdrammatizzare le artificiali riconversioni universalistiche e non può non smentire gli abusi del mito della "nazione intera". Constant non riconduce la libertà al mero economicismo, ma valuta realisticamente l’influenza che le nuove fonti di attività economiche esercitano nell’affermazione dell’idea e nella pratica della libertà.
La sconfessione dei valori prima considerati eticamente rilevanti non significa affatto la dissoluzione della morale e anzi, volere insistere in una forzosa eticizzazione di attitudini e di istituzioni scompagnate dai reali bisogni umani e dalle concrete possibilità di assimilazione dei moderni, significa non rafforzare, ma indebolire e perdere il senso concreto della responsabilità etica dei soggetti. L’idea che la integrale mobilitazione politica e militaristica rappresenti un rafforzamento della virtù, un contraltare allo spirito edonistico, una attivazione delle capacità di dedizione e di sacrificio, trasportata nel mondo moderno si rivela fallace e contraddittoria, poiché implicherebbe la ferocia dello spirito guerriero, applicandola però attraverso l’arido interesse egoistico del calcolo commerciale.
Occorre dunque che gli individui moderni compiano lo sforzo per vedere l’esperienza morale affidata alla responsabilità personale, mossa e animata dallo spirito di libertà. Il riferimento polemico di Constant è la metafisica di Rousseau, ma soprattutto quella del suo successore, l’Abate Mably. I cittadini completamente assoggettati perché la nazione sia sovrana, l’individuo schiavo perché il popolo sia libero: queste sono le equazioni che, secondo Constant, Mably ha stabilito.
Secondo Constant, le nazioni moderne non trovano affatto che la partecipazione a una sovranità assoluta valga i sacrifici che comporta l’abdicazione della individualità di ciascuno e considerano così le leggi troppo austere come una fonte di indebolimento della società e come una strada aperta al rafforzamento del dispotismo. Il mito della società intesa come un grande convento e il mito della onnipotenza della legge può in tutte le direzioni ferire e ostacolare il sentimento della indipendenza individuale senza tuttavia eliminarne l’esigenza. Del resto occorre comprendere che la austerità degli antichi non nasceva tanto dalla predeterminazione integrale dei loro bisogni, quanto da una naturale semplicità di costumi che non era conseguenza delle leggi, essendo piuttosto le leggi il risultato di quella semplicità imposta dalla relativa povertà, dalle scarse conoscenze, dalla limitazione delle attività, dei bisogni e delle aspirazioni individuali. La legge poteva e sapeva chiedere il sacrificio dell’indipendenza privata, poteva imporre la supremazia del diritto sociale sui diritti individuali, in quanto il sacrificio di questi diritti non era sentito come tale, perché di tali diritti non esisteva una sicura consapevolezza né una concreta possibilità di esercizio. Ciò che più avvilisce gli uomini, dice Constant, non è di mancare di una facoltà, ma di farne rinuncia.
L’esperienza istituzionale della libertà
La libertà dei moderni, insiste Constant, non può essere concepita in termini di diretta partecipazione al potere, in termini di passaggio alla classe governante. L'immensa maggioranza dei cittadini sarà sempre esclusa dall’esercizio diretto della sovranità politica e sarà perciò indotta a concepire potere e sovranità soprattutto come garanzie di quei diritti individuali che sono invece, nei tempi moderni, estesi e moltiplicati con l’estendersi delle conoscenze, delle possibilità materiali e con il superamento, attraverso il commercio, del ristagno economico. Imitando gli antichi, i moderni rinuncerebbero al più per ottenere il meno. Quanto a sovranità politica diretta, infatti, l’individuo moderno è maggiormente ostacolato che non l’antico. Disperso nella massa, non si accorge dell’influenza che esercita. La rappresentanza è un vantaggio perché costituisce e afferma un principio di garanzia politica, ma la scelta dei rappresentanti procura ovviamente un piacere meno vivo dell’esercizio diretto del potere. L’eleggere è un atto di sovranità, ma è contestualmente abdicazione della sovranità in favore dell’eletto. Appunto per questo, il potere dell’individuo non può esaurirsi in un esercizio indiretto e limitato di potestà pubblica, non si manifesta per Constant "né soltanto, né in primo luogo nell’atto di eleggere, ma in tutto il vivere, nel nascere e nello svilupparsi, nell’ampio continuo respiro della spontaneità e della coscienza".
Affinché la costituzione della sovranità non implichi una totale rinuncia della individualità, occorre ribadire che tale potere sociale non può consistere nella espropriazione della libertà civile degli individui, ma piuttosto nella loro garanzia. Il diritto deve vivere e alimentarsi non solo e non tanto in funzione di una sovranità pubblica, quanto e soprattutto come un valore sostanziato dal concreto apporto delle facoltà e delle libertà degli individui. La costituzione della sovranità e l’atto politico di eleggere non devono dunque porsi come un criterio per identificare una classe politica rispetto a una classe non politica (a una classe cioè che, pur avendone le possibilità teoriche, non è praticamente in grado di detenere e personificare il potere politico), ma devono riconoscere il valore politico delle libertà civili e garantire il valore costituzionale delle libertà individuali e dei diritti soggettivi, che soli alimentano la tensione fondamentale verso l’ uguaglianza.
Ciò che a Constant preme non è di declassare o di impoverire il ruolo della politicità, di svalorizzare la funzione dello Stato, di annullare il valore della sovranità, ma di dimostrare che le libertà civili esercitano un ruolo politico, sono componenti essenziali, sono la parte più viva e meno sostituibile della stessa politica. Solo che la politicità propria di queste libertà civili non è interamente riconducibile a un dato di potere e non si può esaurire in una vita pubblica fine a se stessa, impegnata in una continua esaltazione della sovranità collettiva a scapito della vita individuale e delle manifestazioni particolari della attività sociale e economica. Occorre garantire una sfera di espansione della individualità e non costringerla a una perenne contemplazione e a uno stato di esaltazione nei confronti della collettività. La libertà, appunto, non è un mito ma una continua esperienza, e il mito della libertà è in sé intimamente contraddittorio. Le meditazioni di Constant sono rivolte, a ben vedere, non tanto al ripudio della libertà degli antichi, quanto, appunto, al ripudio del mito della libertà.
Aporie e contraddizioni
Il sofisma che il sommo potere equivale alla somma giustizia è smentito a tutti i livelli dalla esperienza sociale moderna. Solo al limite della divinità, sovrana potenza e sovrana giustizia coincidono. Spezzando la monolitica compattezza del potere si introduce nella vita sociale la libertà: manca però in Constant una precisa delimitazione dei confini tra autonomie organiche e autonomie che spezzano l’organismo: è possibile rilevare che in questa lotta al dispotismo Constant finisce per risospingere in ombra, nell’esaltazione del non impedimento, "il parallelo bisogno della regola e della norma che deve bene sussistere e deve bene essere uguale per tutti se non si vuole che la libertà si traduca in privilegio".
Anche Constant sembra tuttavia preoccuparsi che la logica edonistica non coinvolga una irresponsabilità sociale e che il problema delle garanzie e dei controlli al potere non venga intravisto solo come un espediente o un trucco per consentire il moltiplicarsi delle licenze private e per evadere dai doveri verso la società; proprio per questa preoccupazione, Constant rifiuta di considerare in termini troppo rigidi la contrapposizione di libertà politiche e libertà civili. Non si mette al riparo l’individualità dal dispotismo liberandola dalla sua politicità e riconducendola a un isolamento economicistico.
Constant indulge alla immediatezza di esperienze utilitaristiche, salvo poi reclamare a gran voce, quando tutto sembra perduto, una coesione e un adattamento morale del sistema. Rousseau, respinto nella fase dell’accertamento e della descrizione della realtà, rientra nella fase esortativa, al livello delle prescrizioni morali e delle tensioni ideali. La libertà dal potere non deve essere intesa come una assoluta autosufficienza dell’individualità.
L’idea che la libertà moderna si venga elaborando al di fuori degli schemi rigidi del potere e al di fuori degli ordini istituzionali difesi dall’autorità, caratterizza una parte significativa della sua filosofia progressiva. In questa indipendenza, in questa rinnovata capacità di autodeterminazione, risiede per Constant il valore energetico della libertà moderna. Ma tale indipendenza, che polemicamente si individua in una tensione contro le determinazioni storiche del potere, non può vivere e esaurirsi solo in questa tensione polemica, ma deve educarsi, anche attraverso le lotte e le contrapposizioni, a riconquistare il suo valore pubblico, deve elevarsi a una consapevolezza politica. Croce, che ha appunto accentuato questa esigenza ideale di Constant, non esita, nel suo apprezzamento accordato al Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, a individuare il carattere della libertà moderna di Constant in una "totalità e universalità del sentire e del fare libero" e a inserirla in un quadro non edonistico ma essenzialmente etico. Ponendo in evidenza il concetto etico di libertà, dice Bobbio, Croce "si sbarazzava con un gesto di fastidio, o peggio di impazienza, della teoria dei limiti al potere, come di teoria giuridica, empirica, non speculativa".
Il futuro del costituzionalismo
Il problema della legalità inteso come limitazione del potere è il problema più sentito da Constant, e il metodo con cui lo affronta è più incline a considerare la fonte della legalità diversa dalla fonte del potere e il valore della individualità polemicamente orientato contro l’autorità sovrana. La persona di diritto non è ancora ridefinita entro uno stato di diritto. Il costituzionalismo deve così, in questa lotta, mantenere la sua carica polemica e le sue tensioni ideali e non ritenere già costituzionalizzata ogni manifestazione del potere politico. Constant non disdegna dunque di accogliere, soprattutto per esigenze polemiche, una raffigurazione dualistica dell’esperienza politica. Se tale dualismo esiste, il senso dell’opposizione non è però meccanico. Soprattutto, Constant si preoccupa di affermare che il senso di questa opposizione tra individuo e stato non può interpretarsi solo in termini di rivendicazioni edonistiche e economicistiche. Se l’indipendenza individuale è rivendicata solo per il raggiungimento della ricchezza, si legittima in qualche modo la pretesa del potere di essere lui la fonte esclusiva di tale benessere. Appunto per non ricadere in una più grave alienazione e sotto una più umiliante tutela del potere, l’individuo deve riportare le sue conquistate libertà civili a una commisurazione politica e recuperare con maggiore consapevolezza il valore della libertà più piena, quella che si esercita nell’integrazione all’interno della vita politica.
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