Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), principale esponente dell’idealismo tedesco, si pone come spartiacque nella storia moderna del pensiero politico, punto di svolta nel ciclo che segna le teorie dello Stato nel processo di nascita, trasformazione e crescita della società borghese. La riflessione precedente, dal Cinquecento all’Ottocento, aveva posto le fondamenta teoriche dello Stato, da Hegel in poi si assiste alla rivincita della società, alla subordinazione del politico alle forze sociali. Questo cammino, per risultare comprensibile, deve essere percorso nelle tappe di sviluppo fondamentali del pensiero dello stesso Hegel. Gli scritti politici e politico-religiosi hegeliani sono poco conosciuti e sembrano destinati più alla lettura del politico "professionista" che a quella del filosofo: in essi infatti si arriva allo Stato e a una filosofia del diritto partendo dalla politica moderna stessa, dal problema del fare e dell’agire e si definisce la difficile accettazione della la storia del tempo da parte di chi cerca di capire il mondo perché non può cambiarlo.
Hegel non è il grande teorico della democrazia e la sua presenza in uno studio su questa particolare categoria del pensiero e della pratica politica potrebbe sembrare inopportuna, ma è interessante la sua lettura del mondo greco, che dell’idea democratica è stata la culla, il modello che ne trae e l’interesse storico volto a comprendere come e perché si sviluppano in un dato momento certe istituzioni politiche e non altre. Il suo pensiero inoltre presenta una concezione dello Stato come tutto e prospetta l’ideale di un uomo integrale, che non riportano solo alla Grecia, ma alle questioni relative al ruolo del cittadino e dello Stato che ogni regime democratico si deve costantemente porre per evitare squilibri: la libertà, la funzione della religione, la proprietà sono categorie che devono essere prese in considerazione a maggior ragione da un sistema democratico che si ripromette di tutelare nel modo migliore e più completo i cittadini, senza soffocarli.
Dalla storia alla politica
Già a partire dagli anni giovanili Hegel mostra un costante interesse per la storia e per il fare una storia pragmatica che non è solo racconto di fatti, ma anche studio del carattere degli uomini illustri, di una nazione intera e dei suoi costumi, quando si prendono in considerazione peculiarità e trasformazioni, acme e decadenza di questa. Le letture di quel periodo testimoniano tale interesse e contribuiscono a fissare la nascita del primo illuminismo hegeliano: c’è un Illuminismo nelle scienze e nelle arti e un Illuminismo degli uomini comuni, difficile da cogliere, perché si manifesta nella vita quotidiana degli uomini e ha sempre finito per conformarsi alla religione del tempo. E’ questa la tesi di fondo di Sulla religione dei Greci e dei Romani (1787): " I popoli da nient’altro si fanno guidare più docilmente che dalla religione". Greci e Romani hanno insegnato come far nascere e vivere una religione popolare in grado di educare se non diviene superstizione né speculazione, mentre l’intervento e la confusione di questi due piani è il denominatore comune di tutta la storia delle religioni. E’ degli stessi anni un dialogo, ambientato all’epoca degli accordi per il secondo triumvirato, tra Lepido, Antonio e Ottaviano, in cui la supremazia di quest’ultimo si giustifica proprio in base alla sua capacità di tenere conto innanzitutto del fattore su cui si propone di agire, ovvero del momento storico: bisogna tenere conto della storia per fare politica ed è questo il fondamento del pensiero politico hegeliano che lo accompagna in tutte le successive formulazioni. Gli appunti di quegli anni testimoniano inoltre la considerazione del ceto medio come ceto di governo in quanto capace di portare avanti l’illuminismo sia nei confronti delle classi inferiori sia verso le classi superiori e la chiara percezione del mutamento e del progresso storico in cui anche ciò che appare come casuale è solo l’impercettibile avanzare delle trasformazioni da cui derivano, in ultima analisi, anche le grandi rivoluzioni. Hegel assorbe la convinzione di vivere in un momento di trapasso e esorta a abbandonare la chiusura umanistico-religiosa accettando invece il contatto con la realtà, l’esperienza diretta e concreta. Gli avvenimenti si muovono dalla storia alla politica ma, è l’interrogativo del primo e dell’ultimo Hegel, come si risale con l’attività politica a quest’alta misura storica del tempo?
Religione popolare e religione oggettiva
Il primo dato da rilevare nell’esperienza hegeliana al collegio teologico di Tubinga (lo Stift) tra il 1788 e il 1793 è la prepotente irruzione nella sua vita dei grandi avvenimenti del tempo, primo tra tutti la Rivoluzione francese, che contribuiscono a orientare il suo pensiero più che verso le ricerche teoretiche, verso una filosofia della storia e l’elaborazione di ideali di rinnovamento culturale e politico dell’umanità. I suoi studi sulla religione sono fondamentali: egli pone una netta distinzione tra religione popolare o soggettiva e religione oggettiva con una chiara preferenza per la prima in quanto al religione non è solo scienza intorno a Dio ma interessa il cuore i sentimenti e le azioni; la teologia, che è il costitutivo fondamentale della religione oggettiva è solo una, e non certo la più importante, componente della religione soggettiva dal momento che, guidata solo dall’intelletto e non dal sentimento, chiarisce i principi, li rigorizza, ma non li rende pratici. La religione popolare deve invece includere tutti i bisogni della vita e le azioni pubbliche della vita statale, come faceva quella dei Greci e dei Romani a differenza di quella cristiana. Esiste, secondo il Giovane Hegel, un nesso inscindibile tra lo spirito di un popolo, la sua storia, la sua religione e il grado di libertà di cui gode. Affare di una religione privata è formare i singoli uomini, formare lo spirito di un popolo è compito della religione popolare da un lato e dei rapporti politici dall'altro. Lo spirito dei popoli, il loro agire politico, è figlio di Cronos, delle circostanze del tempo, e della politèia, la costituzione, e ha per nutrice la religione popolare o nazionale.
Dispotismo e libertà
Nel quarto frammento di Religione popolare e cristianesimo (1793-94) Hegel nega validità alla religione oggettiva sostenendo come la virtù insegnata e assorbita da altri non resista alla prova dell’esperienza. Molti insegnanti sono stati inutili e persino controproducenti, ma due maestri Hegel salva sempre dalla sua condanna, Gesù e Socrate; tuttavia fra i Romani non fu necessario nessun uomo di tal genere dal momento che, al culmine della potenza, quando solo una virtù aveva valore, nessuno poteva essere incerto su come agire. Hegel conosce bene la differenza tra epoche di crisi politica e epoche di alta potenza dello Stato in cui nulla è incerto e non sono necessari Cristo e Socrate, ma la sua è epoca di rottura e bisogna decidere che cosa fare: è in epoche come questa che l’ortodossia religiosa intrecciata saldamente all’organismo statale e i teologi opportunisti, legati a vantaggi temporali, devono essere scacciati violentemente per poter ribaltare la situazione e togliere alla religione il suo ruolo di copertura mistificante di un organismo statale opprimente. Il quinto frammento della medesima opera si iscrive in questo quadro proponendo una filosofia della storia in tre momenti, dove la condizione politica, e solo essa, sembra decisiva per la storia di un popolo, mentre la religione si limita ad esprimere tale costituzione politica: dall’antico repubblicano della polis greca, che sentiva connaturato a sé ogni servigio reso alla patria, si passa al cristiano che vive la sua vita privata come massima espressione della sua umanità, spinto da una condizione di sudditanza a disprezzare se stesso per conferire al cielo tutto ciò di cui si spoglia, che ha bisogno di una vita futura per poter sopportare questa terrena. Infine Hegel coglie nel suo tempo i germi di un’era nuova, in cui può scomparire la chiusura nell’individuale e nella trascendenza garantendo una rivalutazione dell’uomo, delle sue azioni e dei suoi aspetti migliori che egli recupera dal cielo, non dimenticando però l’epoca della sua corruzione: compito dello Stato deve essere proprio quello di rendere nuovamente soggettiva la religione; religione e politica continuano a viaggiare su binari paralleli, ma la prima non deve più insegnare ciò che il dispotismo vuole, il disprezzo per il genere umano, mostrando invece come devono essere le cose e cancellando così la passiva acquiescenza all’esistente in precedenza accettato in nome dell’inettitudine umana e della speranza ultraterrena. In una repubblica, questo emerge dai primi scritti hegeliani, è per un’idea che si vive, nelle monarchie solo per dei singoli, nell’una per "come deve essere", nell’altra per "come è".
Stato e popolo: il ruolo della Chiesa
"Voi anche desiderate, spesso, vedere il regno di Dio fondato sulla terra. Spesso vi si dirà che qui o lì c’è una simile fraternizzazione degli uomini sotto le leggi della virtù. Non correte dietro questi miraggi. Non sperate di vedere il regno di Dio in una esterna, brillante unione degli uomini, per avventura sotto la forma esteriore di uno Stato, in una società qualunque, sotto le leggi pubbliche di una Chiesa." Con queste parole si rivolge Gesù ai suoi discepoli nella Vita di Gesù, esplicitando la tesi hegeliana secondo cui il passaggio da un simile maestro a una religione positiva, il tema fondamentale della Positività del cristianesimo (1795), è dovuto da un lato all’azione dei discepoli, dall’altro alla peculiarità della situazione politica ebraica di schiavitù. Nasce per queste ragioni una Chiesa che vuole assumere le funzioni di uno Stato approntando codici morali e procurando in tal modo allo Stato, anzi, ai governanti, dal momento che lo Stato risulta così distrutto, innegabili vantaggi poiché influisce direttamente sulle disposizioni d’animo e fa assumere la dimensione di affare di Stato a ciò che, come le scelte morali, era in precedenza un affare privato. La Chiesa reprime insomma ogni libertà del volere, Hegel vuole invece ribadire l’autonomia dello Stato da tale dispotismo morale che e divenuto anche dispotismo in campo politico, terreno in cui lo Stato dovrebbe avere supremazia assoluta. Uno Stato non dovrebbe avere fede, così come i cittadini in rapporto allo Stato non dovrebbero essere separati da alcuna esclusione sociale; infatti, rileva Hegel, in maniera simile alla Chiesa si comportano, nei confronti dello Stato, anche le corporazioni e, anche in tal caso, lo Stato sacrifica i diritti dei suoi cittadini. Le corporazioni sono una società con pretese verso la politica così come la Chiesa è una comunità morale con pretese verso la legalità; lo Stato si trova nella situazione opposta: non può richiedere moralità ai suoi cittadini in quanto il suo fine è la legalità, ma è nel suo interesse che i cittadini siano moralmente buoni e a tal fine la religione è lo strumento migliore. Ciò non significa però proporre un’identificazione tra Stato e Chiesa dal momento che non esiste identità neppure tra legalità e moralità: quello che lo Stato non può fare lo deve fare la politica o, meglio, il politico che è nella posizione giusta per mediare le sue scelte d’azione con la considerazione del suo tempo e del suo popolo.
La crisi della "bella unità" tra Stato e cittadino
Se il giovane Hegel si scaglia contro la positività della religione cristiana che non plasma l’azione pratica degli individui, egli celebra invece la "bella unità" del mondo greco tra Stato e cittadino. Tuttavia egli è consapevole del fatto che tale unità era destinata a spezzarsi e interpreta il soppiantamento della religione pagana da parte del cristianesimo come un processo rivoluzionario che, come tale, deve essere preceduto da una rivoluzione intima e silenziosa nello spirito dell’epoca. Una religione tanto radicata negli animi e nelle istituzioni statali, una religione vincolata alla vita degli uomini da mille fili era legata a una considerazione dello Stato e della patria come elemento superiore per cui ogni uomo operava e di fronte a tale idea l’individuo scompariva, solo per essa viveva e solo in momenti di inerzia poteva affiorare un pensiero che riguardava solo se stessi. La decadenza si attua proprio quando il cittadino non vede più lo Stato come prodotto della propria attività politica: lo Stato diviene macchina in cui ognuno ha un posto assegnato e in cui pochi sono i veri artefici, i detentori delle leve del potere. Lo Stato non è più del cittadino che dunque ricerca l’assoluto, l’ideale, i suoi principi morali altrove, nel Dio che il cristianesimo gli offre. Non c’è più Stato, ma Chiesa, con una differenza fondamentale, però, la perdita della libertà e quando la perdita di ogni libertà politica porta al disinteresse per lo Stato e gli interessi privati prevalgono sul bene pubblico, lo Stato stesso diviene, agli occhi di colui che non ne è più il detentore, solo un organismo di controllo e tutela di quel privato. Di qui l’avversione, ad esempio, per il servizio militare, dal momento che esso si presenta proprio come minaccia alla conservazione della proprietà privata della vita il cui fine ultimo e onorevole non è più la difesa della patria. Hegel parla del mondo cristiano, ma il riferimento polemico è alla Germania del suo tempo: egli comprende il nodo politico della storia e vuole agire per il mutamento. Sembra che Hegel abbia abbozzato in questo periodo anche a progetti pratici e il rovesciamento attuato dalla Rivoluzione francese offriva certo spunti a tali pensieri come testimonia anche lo scambio epistolare con Holderlin.
Il problema della pratica politica: politica oggettiva e politica soggettiva
A Francoforte, tra il 1796 e il 1800 nasce il sistema filosofico hegeliano, viene elaborata la dialettica, il vero è conciliato. Anche dal punto di vista politico le idee di Hegel si fanno più mature: le categorie del religioso e del politico si staccano e si contrappongono alla religione e alla politica: la religione cristiana è negata dall’elemento religioso, l’esperienza rivoluzionaria è negata da quello politico. La rivoluzione a cui Hegel pensa non può che essere quella francese e soprattutto la sue esportazione e le reazioni da essa suscitate nel vecchio sistema politico, insomma, rivoluzione e controrivoluzione nell’Europa e, soprattutto, nella Germania post-rivoluzionaria e pre-napoleonica. Lukacs sostiene che "I ragionamenti di Hegel nel periodo di Francoforte muovono quasi sempre, in netto contrasto con la sua evoluzione anteriore e successiva, da esperienze di sapore individuale e recano stilisticamente i segni della passionalità come della confusione e mancanza di chiarezza dell’esperienza personale". L’evoluzione si manifesta innanzitutto nel fatto che egli inizia a vedere nella società borghese un fatto fondamentale e immutabile, con la cui essenza e le cui leggi deve fare i conti in sede teorica e pratica: da qui scaturisce il metodo dialettico di Francoforte, la dialettica della conciliazione non del reale, o non solo, ma con il reale. Resta tuttavia il problema della conciliazione tra pratica e teoria, l’opposizione tra i due livelli della politica e la loro possibile conciliazione nella dimensione soggettivo-oggettiva dell’amore. L’attività pratica, dice Hegel, agisce liberamente, senza l’unione di un opposto e senza essere da questo determinata. L’attività pratica non ha niente di oggettivo di contro a sé che possa fermare la sua libera marcia, è del tutto soggettiva e quando trova l’oggetto lo annulla; non è conoscenza poiché le sintesi teoretiche sono totalmente oggettive, ma non è neppure estrema soggettività perché in tal caso si troverebbe a dipendere da un oggetto tentando di sfuggire ad esso. L’io pratico è attività ideale, che va oltre il reale, ma che non ha per fine una meta ideale: non domina e non è dominata dall’oggetto. In una fede positiva l’io pratico non sussiste perché ha perso ogni autonomia ponendosi un fine oggettivo, ovvero una meta ideale che non può divenire soggettiva. L’elemento pratico può essere qui presente solo teoreticamente e si crea così la contrapposizione tra il cammino della fede positiva che unifica ciò che non è unificabile, soggettività e oggettività, e una religione che è una con l’amore: il confronto non è più tra pratica e teoria, tra attività e conoscenza, ma tra politica e positività, ovvero sempre all’interno di attività con pretese pratiche, ma con rapporti diversi rispetto all’oggetto e con una diversa unificazione tra il reale e il possibile. Il tema dall’amore è la risoluzione provvisoria del problema. L’epoca post-rivoluzionaria sposta il problema tra ciò che deve essere e ciò che è, tra morale e politica, tra religione oggettiva e politica tutto all’interno della politica stessa. La domanda è: quale attività pratica (del filosofo o del profeta religioso che è immediatamente leader politico)? Su che cosa (sull’individuo, sulla realtà storica, sulla società o sullo Stato)? Perché (per cambiare o per conservare)? C’è una positività anche nella politica: l’azione non è un agire, ma un patire; fondamento dell’agire politico non positivo può essere solo la fede in qualcosa che è. Nel 1798 Hegel affronta il tema della rivoluzione proprio nei termini della contraddizione tra soggettività e oggettività della politica: tra volontà di mutamento, cioè, e la necessità, anch’essa politica, di tenere conto delle resistenze del luogo e del tempo. Gli uomini ammettono la necessità di un cambiamento, ma quando si tratta di mettersi all’opera, mostrano la debolezza di voler conservare tutto ciò che possiedono.
Lo Stato come intero
A Francoforte c’è dunque un Hegel degli scritti politici, cioè il politico pratico che cerca di aprirsi la via per l’azione nel suo tempo, c’è l’Hegel degli scritti teologici, ovvero il teorico della politica, e infine quello degli studi storici e persino economici che raccoglie dati che vanno rielaborati per il pensiero e utilizzati per la possibile attività. Il Settecento si chiude con l’esplodere dell’idea hegeliana dello Stato come Intero, come Tutto, elaborata nel 1799: "L’edificio della costituzione politica della Germania è l’opera di secoli remoti; (…).E’ venuto ad essere, così, un edificio statale le singole parti del quale hanno acquisito i propri diritti per propria forza, e non hanno avuto nulla assegnato dall’universale, dallo Stato come Intero: mentre nelle costituzioni ogni potere politico e ogni diritto del singolo è conferito dall’universale, in Germania il singolo membro deve soltanto a se stesso il potere statale di cui gode." In una contemporanea pagina di commento a Kant di trova accostato al principio dello Stato organico il concetto di uomo complessivo, che non può frantumarsi in un particolare uomo dello Stato e in un particolare uomo della Chiesa. Ciò non significa esaltare l’autonomia della politica: l’autonomia, infatti, in quanto separatezza è per Hegel nemica; relativamente a tale argomento la riflessione storica è illuminante: Hegel non guarda al Medioevo dove l’universale politico aveva facili esempi, ma guarda ancora alla Grecia e all’Italia comunale, all’Inghilterra, come Stato moderno. Perché non l’Impero? Perché, scrive Hegel commentando Tucidide, nel piccolo Stato si può dire "noi", nelle grandi repubbliche no: in tal caso il cittadino può dire di appartenere alla nazione, ma non si può identificare con essa. L’Intero esercita in tal caso un dominio sull’individuo che è dunque sottomesso: un grande popolo libero è una contraddizione in se stesso e tutti e ciascuno sono sempre sudditi dell’Intero.
Il punto in cui la vita di Hegel tenta di rapportarsi al suo tempo e al suo paese nella connessione di un Intero è un punto di svolta nella concezione moderna dello Stato: lo Stato è destino, deve essere e non è semplicemente. Hegel intuisce che il punto di partenza del politico non è negli individui, ma nello Stato stesso: il fare politico moderno si iscrive nello Stato, senza principi e tra uomo di Stato e uomo di principi Hegel sceglie il primo.
Hegel non è il grande teorico della democrazia e la sua presenza in uno studio su questa particolare categoria del pensiero e della pratica politica potrebbe sembrare inopportuna, ma è interessante la sua lettura del mondo greco, che dell’idea democratica è stata la culla, il modello che ne trae e l’interesse storico volto a comprendere come e perché si sviluppano in un dato momento certe istituzioni politiche e non altre. Il suo pensiero inoltre presenta una concezione dello Stato come tutto e prospetta l’ideale di un uomo integrale, che non riportano solo alla Grecia, ma alle questioni relative al ruolo del cittadino e dello Stato che ogni regime democratico si deve costantemente porre per evitare squilibri: la libertà, la funzione della religione, la proprietà sono categorie che devono essere prese in considerazione a maggior ragione da un sistema democratico che si ripromette di tutelare nel modo migliore e più completo i cittadini, senza soffocarli.
Dalla storia alla politica
Già a partire dagli anni giovanili Hegel mostra un costante interesse per la storia e per il fare una storia pragmatica che non è solo racconto di fatti, ma anche studio del carattere degli uomini illustri, di una nazione intera e dei suoi costumi, quando si prendono in considerazione peculiarità e trasformazioni, acme e decadenza di questa. Le letture di quel periodo testimoniano tale interesse e contribuiscono a fissare la nascita del primo illuminismo hegeliano: c’è un Illuminismo nelle scienze e nelle arti e un Illuminismo degli uomini comuni, difficile da cogliere, perché si manifesta nella vita quotidiana degli uomini e ha sempre finito per conformarsi alla religione del tempo. E’ questa la tesi di fondo di Sulla religione dei Greci e dei Romani (1787): " I popoli da nient’altro si fanno guidare più docilmente che dalla religione". Greci e Romani hanno insegnato come far nascere e vivere una religione popolare in grado di educare se non diviene superstizione né speculazione, mentre l’intervento e la confusione di questi due piani è il denominatore comune di tutta la storia delle religioni. E’ degli stessi anni un dialogo, ambientato all’epoca degli accordi per il secondo triumvirato, tra Lepido, Antonio e Ottaviano, in cui la supremazia di quest’ultimo si giustifica proprio in base alla sua capacità di tenere conto innanzitutto del fattore su cui si propone di agire, ovvero del momento storico: bisogna tenere conto della storia per fare politica ed è questo il fondamento del pensiero politico hegeliano che lo accompagna in tutte le successive formulazioni. Gli appunti di quegli anni testimoniano inoltre la considerazione del ceto medio come ceto di governo in quanto capace di portare avanti l’illuminismo sia nei confronti delle classi inferiori sia verso le classi superiori e la chiara percezione del mutamento e del progresso storico in cui anche ciò che appare come casuale è solo l’impercettibile avanzare delle trasformazioni da cui derivano, in ultima analisi, anche le grandi rivoluzioni. Hegel assorbe la convinzione di vivere in un momento di trapasso e esorta a abbandonare la chiusura umanistico-religiosa accettando invece il contatto con la realtà, l’esperienza diretta e concreta. Gli avvenimenti si muovono dalla storia alla politica ma, è l’interrogativo del primo e dell’ultimo Hegel, come si risale con l’attività politica a quest’alta misura storica del tempo?
Religione popolare e religione oggettiva
Il primo dato da rilevare nell’esperienza hegeliana al collegio teologico di Tubinga (lo Stift) tra il 1788 e il 1793 è la prepotente irruzione nella sua vita dei grandi avvenimenti del tempo, primo tra tutti la Rivoluzione francese, che contribuiscono a orientare il suo pensiero più che verso le ricerche teoretiche, verso una filosofia della storia e l’elaborazione di ideali di rinnovamento culturale e politico dell’umanità. I suoi studi sulla religione sono fondamentali: egli pone una netta distinzione tra religione popolare o soggettiva e religione oggettiva con una chiara preferenza per la prima in quanto al religione non è solo scienza intorno a Dio ma interessa il cuore i sentimenti e le azioni; la teologia, che è il costitutivo fondamentale della religione oggettiva è solo una, e non certo la più importante, componente della religione soggettiva dal momento che, guidata solo dall’intelletto e non dal sentimento, chiarisce i principi, li rigorizza, ma non li rende pratici. La religione popolare deve invece includere tutti i bisogni della vita e le azioni pubbliche della vita statale, come faceva quella dei Greci e dei Romani a differenza di quella cristiana. Esiste, secondo il Giovane Hegel, un nesso inscindibile tra lo spirito di un popolo, la sua storia, la sua religione e il grado di libertà di cui gode. Affare di una religione privata è formare i singoli uomini, formare lo spirito di un popolo è compito della religione popolare da un lato e dei rapporti politici dall'altro. Lo spirito dei popoli, il loro agire politico, è figlio di Cronos, delle circostanze del tempo, e della politèia, la costituzione, e ha per nutrice la religione popolare o nazionale.
Dispotismo e libertà
Nel quarto frammento di Religione popolare e cristianesimo (1793-94) Hegel nega validità alla religione oggettiva sostenendo come la virtù insegnata e assorbita da altri non resista alla prova dell’esperienza. Molti insegnanti sono stati inutili e persino controproducenti, ma due maestri Hegel salva sempre dalla sua condanna, Gesù e Socrate; tuttavia fra i Romani non fu necessario nessun uomo di tal genere dal momento che, al culmine della potenza, quando solo una virtù aveva valore, nessuno poteva essere incerto su come agire. Hegel conosce bene la differenza tra epoche di crisi politica e epoche di alta potenza dello Stato in cui nulla è incerto e non sono necessari Cristo e Socrate, ma la sua è epoca di rottura e bisogna decidere che cosa fare: è in epoche come questa che l’ortodossia religiosa intrecciata saldamente all’organismo statale e i teologi opportunisti, legati a vantaggi temporali, devono essere scacciati violentemente per poter ribaltare la situazione e togliere alla religione il suo ruolo di copertura mistificante di un organismo statale opprimente. Il quinto frammento della medesima opera si iscrive in questo quadro proponendo una filosofia della storia in tre momenti, dove la condizione politica, e solo essa, sembra decisiva per la storia di un popolo, mentre la religione si limita ad esprimere tale costituzione politica: dall’antico repubblicano della polis greca, che sentiva connaturato a sé ogni servigio reso alla patria, si passa al cristiano che vive la sua vita privata come massima espressione della sua umanità, spinto da una condizione di sudditanza a disprezzare se stesso per conferire al cielo tutto ciò di cui si spoglia, che ha bisogno di una vita futura per poter sopportare questa terrena. Infine Hegel coglie nel suo tempo i germi di un’era nuova, in cui può scomparire la chiusura nell’individuale e nella trascendenza garantendo una rivalutazione dell’uomo, delle sue azioni e dei suoi aspetti migliori che egli recupera dal cielo, non dimenticando però l’epoca della sua corruzione: compito dello Stato deve essere proprio quello di rendere nuovamente soggettiva la religione; religione e politica continuano a viaggiare su binari paralleli, ma la prima non deve più insegnare ciò che il dispotismo vuole, il disprezzo per il genere umano, mostrando invece come devono essere le cose e cancellando così la passiva acquiescenza all’esistente in precedenza accettato in nome dell’inettitudine umana e della speranza ultraterrena. In una repubblica, questo emerge dai primi scritti hegeliani, è per un’idea che si vive, nelle monarchie solo per dei singoli, nell’una per "come deve essere", nell’altra per "come è".
Stato e popolo: il ruolo della Chiesa
"Voi anche desiderate, spesso, vedere il regno di Dio fondato sulla terra. Spesso vi si dirà che qui o lì c’è una simile fraternizzazione degli uomini sotto le leggi della virtù. Non correte dietro questi miraggi. Non sperate di vedere il regno di Dio in una esterna, brillante unione degli uomini, per avventura sotto la forma esteriore di uno Stato, in una società qualunque, sotto le leggi pubbliche di una Chiesa." Con queste parole si rivolge Gesù ai suoi discepoli nella Vita di Gesù, esplicitando la tesi hegeliana secondo cui il passaggio da un simile maestro a una religione positiva, il tema fondamentale della Positività del cristianesimo (1795), è dovuto da un lato all’azione dei discepoli, dall’altro alla peculiarità della situazione politica ebraica di schiavitù. Nasce per queste ragioni una Chiesa che vuole assumere le funzioni di uno Stato approntando codici morali e procurando in tal modo allo Stato, anzi, ai governanti, dal momento che lo Stato risulta così distrutto, innegabili vantaggi poiché influisce direttamente sulle disposizioni d’animo e fa assumere la dimensione di affare di Stato a ciò che, come le scelte morali, era in precedenza un affare privato. La Chiesa reprime insomma ogni libertà del volere, Hegel vuole invece ribadire l’autonomia dello Stato da tale dispotismo morale che e divenuto anche dispotismo in campo politico, terreno in cui lo Stato dovrebbe avere supremazia assoluta. Uno Stato non dovrebbe avere fede, così come i cittadini in rapporto allo Stato non dovrebbero essere separati da alcuna esclusione sociale; infatti, rileva Hegel, in maniera simile alla Chiesa si comportano, nei confronti dello Stato, anche le corporazioni e, anche in tal caso, lo Stato sacrifica i diritti dei suoi cittadini. Le corporazioni sono una società con pretese verso la politica così come la Chiesa è una comunità morale con pretese verso la legalità; lo Stato si trova nella situazione opposta: non può richiedere moralità ai suoi cittadini in quanto il suo fine è la legalità, ma è nel suo interesse che i cittadini siano moralmente buoni e a tal fine la religione è lo strumento migliore. Ciò non significa però proporre un’identificazione tra Stato e Chiesa dal momento che non esiste identità neppure tra legalità e moralità: quello che lo Stato non può fare lo deve fare la politica o, meglio, il politico che è nella posizione giusta per mediare le sue scelte d’azione con la considerazione del suo tempo e del suo popolo.
La crisi della "bella unità" tra Stato e cittadino
Se il giovane Hegel si scaglia contro la positività della religione cristiana che non plasma l’azione pratica degli individui, egli celebra invece la "bella unità" del mondo greco tra Stato e cittadino. Tuttavia egli è consapevole del fatto che tale unità era destinata a spezzarsi e interpreta il soppiantamento della religione pagana da parte del cristianesimo come un processo rivoluzionario che, come tale, deve essere preceduto da una rivoluzione intima e silenziosa nello spirito dell’epoca. Una religione tanto radicata negli animi e nelle istituzioni statali, una religione vincolata alla vita degli uomini da mille fili era legata a una considerazione dello Stato e della patria come elemento superiore per cui ogni uomo operava e di fronte a tale idea l’individuo scompariva, solo per essa viveva e solo in momenti di inerzia poteva affiorare un pensiero che riguardava solo se stessi. La decadenza si attua proprio quando il cittadino non vede più lo Stato come prodotto della propria attività politica: lo Stato diviene macchina in cui ognuno ha un posto assegnato e in cui pochi sono i veri artefici, i detentori delle leve del potere. Lo Stato non è più del cittadino che dunque ricerca l’assoluto, l’ideale, i suoi principi morali altrove, nel Dio che il cristianesimo gli offre. Non c’è più Stato, ma Chiesa, con una differenza fondamentale, però, la perdita della libertà e quando la perdita di ogni libertà politica porta al disinteresse per lo Stato e gli interessi privati prevalgono sul bene pubblico, lo Stato stesso diviene, agli occhi di colui che non ne è più il detentore, solo un organismo di controllo e tutela di quel privato. Di qui l’avversione, ad esempio, per il servizio militare, dal momento che esso si presenta proprio come minaccia alla conservazione della proprietà privata della vita il cui fine ultimo e onorevole non è più la difesa della patria. Hegel parla del mondo cristiano, ma il riferimento polemico è alla Germania del suo tempo: egli comprende il nodo politico della storia e vuole agire per il mutamento. Sembra che Hegel abbia abbozzato in questo periodo anche a progetti pratici e il rovesciamento attuato dalla Rivoluzione francese offriva certo spunti a tali pensieri come testimonia anche lo scambio epistolare con Holderlin.
Il problema della pratica politica: politica oggettiva e politica soggettiva
A Francoforte, tra il 1796 e il 1800 nasce il sistema filosofico hegeliano, viene elaborata la dialettica, il vero è conciliato. Anche dal punto di vista politico le idee di Hegel si fanno più mature: le categorie del religioso e del politico si staccano e si contrappongono alla religione e alla politica: la religione cristiana è negata dall’elemento religioso, l’esperienza rivoluzionaria è negata da quello politico. La rivoluzione a cui Hegel pensa non può che essere quella francese e soprattutto la sue esportazione e le reazioni da essa suscitate nel vecchio sistema politico, insomma, rivoluzione e controrivoluzione nell’Europa e, soprattutto, nella Germania post-rivoluzionaria e pre-napoleonica. Lukacs sostiene che "I ragionamenti di Hegel nel periodo di Francoforte muovono quasi sempre, in netto contrasto con la sua evoluzione anteriore e successiva, da esperienze di sapore individuale e recano stilisticamente i segni della passionalità come della confusione e mancanza di chiarezza dell’esperienza personale". L’evoluzione si manifesta innanzitutto nel fatto che egli inizia a vedere nella società borghese un fatto fondamentale e immutabile, con la cui essenza e le cui leggi deve fare i conti in sede teorica e pratica: da qui scaturisce il metodo dialettico di Francoforte, la dialettica della conciliazione non del reale, o non solo, ma con il reale. Resta tuttavia il problema della conciliazione tra pratica e teoria, l’opposizione tra i due livelli della politica e la loro possibile conciliazione nella dimensione soggettivo-oggettiva dell’amore. L’attività pratica, dice Hegel, agisce liberamente, senza l’unione di un opposto e senza essere da questo determinata. L’attività pratica non ha niente di oggettivo di contro a sé che possa fermare la sua libera marcia, è del tutto soggettiva e quando trova l’oggetto lo annulla; non è conoscenza poiché le sintesi teoretiche sono totalmente oggettive, ma non è neppure estrema soggettività perché in tal caso si troverebbe a dipendere da un oggetto tentando di sfuggire ad esso. L’io pratico è attività ideale, che va oltre il reale, ma che non ha per fine una meta ideale: non domina e non è dominata dall’oggetto. In una fede positiva l’io pratico non sussiste perché ha perso ogni autonomia ponendosi un fine oggettivo, ovvero una meta ideale che non può divenire soggettiva. L’elemento pratico può essere qui presente solo teoreticamente e si crea così la contrapposizione tra il cammino della fede positiva che unifica ciò che non è unificabile, soggettività e oggettività, e una religione che è una con l’amore: il confronto non è più tra pratica e teoria, tra attività e conoscenza, ma tra politica e positività, ovvero sempre all’interno di attività con pretese pratiche, ma con rapporti diversi rispetto all’oggetto e con una diversa unificazione tra il reale e il possibile. Il tema dall’amore è la risoluzione provvisoria del problema. L’epoca post-rivoluzionaria sposta il problema tra ciò che deve essere e ciò che è, tra morale e politica, tra religione oggettiva e politica tutto all’interno della politica stessa. La domanda è: quale attività pratica (del filosofo o del profeta religioso che è immediatamente leader politico)? Su che cosa (sull’individuo, sulla realtà storica, sulla società o sullo Stato)? Perché (per cambiare o per conservare)? C’è una positività anche nella politica: l’azione non è un agire, ma un patire; fondamento dell’agire politico non positivo può essere solo la fede in qualcosa che è. Nel 1798 Hegel affronta il tema della rivoluzione proprio nei termini della contraddizione tra soggettività e oggettività della politica: tra volontà di mutamento, cioè, e la necessità, anch’essa politica, di tenere conto delle resistenze del luogo e del tempo. Gli uomini ammettono la necessità di un cambiamento, ma quando si tratta di mettersi all’opera, mostrano la debolezza di voler conservare tutto ciò che possiedono.
Lo Stato come intero
A Francoforte c’è dunque un Hegel degli scritti politici, cioè il politico pratico che cerca di aprirsi la via per l’azione nel suo tempo, c’è l’Hegel degli scritti teologici, ovvero il teorico della politica, e infine quello degli studi storici e persino economici che raccoglie dati che vanno rielaborati per il pensiero e utilizzati per la possibile attività. Il Settecento si chiude con l’esplodere dell’idea hegeliana dello Stato come Intero, come Tutto, elaborata nel 1799: "L’edificio della costituzione politica della Germania è l’opera di secoli remoti; (…).E’ venuto ad essere, così, un edificio statale le singole parti del quale hanno acquisito i propri diritti per propria forza, e non hanno avuto nulla assegnato dall’universale, dallo Stato come Intero: mentre nelle costituzioni ogni potere politico e ogni diritto del singolo è conferito dall’universale, in Germania il singolo membro deve soltanto a se stesso il potere statale di cui gode." In una contemporanea pagina di commento a Kant di trova accostato al principio dello Stato organico il concetto di uomo complessivo, che non può frantumarsi in un particolare uomo dello Stato e in un particolare uomo della Chiesa. Ciò non significa esaltare l’autonomia della politica: l’autonomia, infatti, in quanto separatezza è per Hegel nemica; relativamente a tale argomento la riflessione storica è illuminante: Hegel non guarda al Medioevo dove l’universale politico aveva facili esempi, ma guarda ancora alla Grecia e all’Italia comunale, all’Inghilterra, come Stato moderno. Perché non l’Impero? Perché, scrive Hegel commentando Tucidide, nel piccolo Stato si può dire "noi", nelle grandi repubbliche no: in tal caso il cittadino può dire di appartenere alla nazione, ma non si può identificare con essa. L’Intero esercita in tal caso un dominio sull’individuo che è dunque sottomesso: un grande popolo libero è una contraddizione in se stesso e tutti e ciascuno sono sempre sudditi dell’Intero.
Il punto in cui la vita di Hegel tenta di rapportarsi al suo tempo e al suo paese nella connessione di un Intero è un punto di svolta nella concezione moderna dello Stato: lo Stato è destino, deve essere e non è semplicemente. Hegel intuisce che il punto di partenza del politico non è negli individui, ma nello Stato stesso: il fare politico moderno si iscrive nello Stato, senza principi e tra uomo di Stato e uomo di principi Hegel sceglie il primo.
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