Il dibattito sul genere, si blocca alla definizione del soggetto donna. In una prima fase il movimento non ha bisogno di darsi tale definizione, poi all'ampliarsi del dibattito risulta indispensabile per le teoriche dotarsi di questo ulteriore strumento. "L'operazione fondamentale del pensiero della differenza" scrive Rivera Garretas [1998:128], "consiste nel collocare il significato di queste due categorie, chi parla e chi pensa, in chi si pensa e parla di sè". Lo sviluppo dell'identità del soggetto donna deve fare i conti col proprio corpo; questo risulta essere un passaggio obbligato per le teoriche della differenza, le quali seppure in maniera diversa rivendicano la differenza sessuale come potente fattore di asimmetria. Si tratta di "scardinare il vecchio sistema mediante la strategia della ripetizione mimetica; di investire sul polo femminile al fine di crearne significati e rappresentazioni diverse" [Braidotti 1995:12].
E' una teoria critica, radicale, che investe un sistema globale di dominio sulla donna, manifestando la necessità di avviare una trasformazione drastica e totale delle fondamenta della struttura sociale: in alcune sue parti affonda le radici nella teoria psicoanalitica, in larga parte si inserisce in una visione di pensiero socialista. Identifica azione pratica e politica, anche se poi spesso incontra la sua maggiore difficoltà proprio dal punto di vista degli strumenti pratici da adottare. Le teoriche della differenza amano essere distinte in quattro diverse prospettive. Anche se non sempre è facile trovare tra questi approcci confini chiari, proveremo ad elencarle brevemente riservandoci poi di trovare maggior chiarezza nell'analisi dei testi dei paragrafi successivi.
La prima prospettiva, quella essenzialista, spinge a riflettere su due aspetti. In primo luogo sulla base biologica dei corpi, che secondo le autrici costituisce l'essenza del soggetto; in secondo luogo, sulla funzione materna, aspetto direttamente collegato al primo. Questa teoria si basa su "premesse e princìpi determinati dalla biologia, su premesse quindi molto resistenti al cambiamento e all'azione delle operazioni culturali che caratterizzano l'umanità" [Rivera Garretas 1998:155]. Essere donna significa poter generare dal proprio corpo; ogni donna è potenzialmente madre e in ciò si esplica la differenza. Questa posizione è accusata da una parte di cristallizzare l'essenza femminile, impedendone la crescita ed il mutamento, dall'altra di creare una figura di donna stereotipata, resa omogenea a causa del suo corpo e che lascia poco spazio alle differenze tra donne.
La seconda prospettiva è il decostruzionismo. Essa discende dal pensiero dei filosofi francesi Foucault [1988] e Derrida [1969], i quali procedono allo smontaggio della costruzione storico-sociale, più volentieri identificata col processo costruttivo del linguaggio e del discorso. Secondo Derrida, il pensiero logocentrico occidentale ha generato nel tempo esiti e risultati, tra cui l'uomo e la donna. Basterà smontare la pratica che lo ha generato perchè il genere scompaia. Questa prospettiva ha il vantaggio di legare il dibattito sulla donna a quello sul soggetto contemporaneo. Tale approccio subisce le critiche di chi la considera una visione scarsamente ancorata al reale: le differenze di genere esistono e non si decostruiscono in maniera simbolica. Inoltre è una prospettiva che scoraggia dal cercare di fondarsi come soggetto autonomo, capace di elaborare sistemi di significato e pratiche anche politiche proprie, per quanto a validità limitata e locale.
La terza prospettiva, la teoria della differenza sessuale, focalizza l'attenzione sui fondamenti ontologici del soggetto; il genere è un rivestimento sociale, e la differenza sessuale è l'origine cruciale della mancanza di potere femminile e insieme il fondamento della possibile costituzione del soggetto femminile in quanto tale. Questa teoria si sviluppa soprattutto in Italia ed in Francia, avendo come punto di riferimento la filosofa Luce Irigaray, la quale, partendo da un'analisi di matrice psicoanalitica, la sviluppa in termini soprattutto filosofici e politici. Secondo Irigaray [1975], nella filosofia occidentale il pensiero maschile si è imposto come soggetto universale e neutro, che costruisce il mondo a partire da sé. All'essere sessuato femminile, il pensiero maschile ha sottratto l'accesso al simbolico, la capacità di autosignificarsi. Questa teoria postula la necessità di colmare la mancanza di un pensiero proprio su sé stesse e sul mondo, dotandosi di uno strumento conoscitivo che riconsegni alle donne questa capacità fondativa. Il corpo è sede di origine fisica e simbolica e l'essenza corporea sessuale femminile ha bisogno di un riconoscimento. "Per le donne l'essere sessuate nella differenza è qualche cosa di imprescindibile, è, per ciascuna donna che si trova a nascere donna, un "da sempre già dato così e non altrimenti", che si radica nel suo essere non come un che di superfluo o un di più ma come ciò che essa necessariamente è: appunto donna" [Cavarero in Marcuzzi Doria 1987:180].
Per ultima, la teoria delle differenze locali o situate che, incrociandosi col pensiero postmoderno, si configura come costruttivista e decostruttivista. Questa teoria tenta una sintesi tra le varie prospettive, traendo spunto sia dagli studi di donne di diverse provenienze geografiche e culturali, non solo occidentali, sia dagli sviluppi del pensiero postmoderno, cui abbiamo già accennato. In essa si critica l'idea che esista un ordine naturale delle cose cui partecipa un soggetto 'fisso', stabile, in un quadro di verità o conoscenza oggettiva, e allo stesso tempo si rifiuta il concetto di razionalità occidentale assieme a quello che vede nel linguaggio un veicolo di trasmissione trasparente e neutrale [Monaci 1997].
Vedremo in particolare questa prospettiva, data l'importanza che va assumendo negli ultimissimi anni, dal momento che essa contribuisce a delineare quello che può essere definito un nuovo paradigma, al di là di gender e differenza: quello della diversità, intesa come differenze.
Le pensatrici francesi
Le pensatrici francesi articolano la loro produzione intorno a diverse scuole che abbracciano varie discipline.
In primo luogo la produzione teorica di Luce Irigaray, la quale è stata il punto di riferimento di molte altre. I fondamenti concettuali di questo movimento vengono dalla linguistica, richiamando l'attenzione sull'importanza sociale che rivestono le strutture teoretiche e linguistiche delle differenze tra i sessi. Questa scuola afferma che un'adeguata analisi dell'oppressione delle donne deve tenere presente sia il linguaggio sia le condizioni materiali e non essere ridotta all'uno o alle altre.
Irigaray [1975;1991] comincia la sua lettura del testo di Freud La femminilità [1969:513-533], analizzandolo in chiave marxista per giungere alla questione della sessuazione del discorso. Secondo Freud la femminilità si identifica con la funzione sessuale, che nella donna, abbiamo visto, significa tendenza alla passività. La donna cioè viene identificata col ricettacolo che riceve il 'di lui' prodotto. Lei stessa posseduta in quanto mezzo di (ri)produzione. Compiendo una similitudine col sistema di produzione capitalistico, Irigaray paragona la donna alla terra, alla fabbrica e alla banca: a tutte viene affidato il seme 'capitale' perchè dia frutto. A tutte viene negata la possibilità di rivendicarne la proprietà o l'usufrutto. Freud poi sostiene che alla donna è negata la possibilità di essere aggressiva; l'aggressività, la concorrenza nel commercio sessuale appartengono all'uomo. Da qui il formarsi nella donna di forti impulsi masochistici che riescono ad erotizzare le tendenze distruttive rivolte all'interno. Se in una donna si riscontra attività o aggressività, essa sarà connotata come virile o distruttrice, così si giunge a concludere che "il masochismo è prettamente femminile" [Irigaray 1975:20]. Ma la conseguenza più grave è quella della capacità assai ridotta, anzi dell'impossibilità, per la donna, di sublimare gli impulsi sessuali. In questo modo, obietta Irigaray, Freud – "in una sorta di ritorno ancora cieco del rimosso"- si scopre nel suo gioco di valori e di gerarchie di valori; "il desiderio del medesimo, dell'identico a sé, del sé (come) medesimo, e del simile, dell'alter ego, insomma dell'auto... dell'omo.. dell'uomo, questo domina l'economia della rappresentazione. La "differenza sessuale" dipende da una problematica del medesimo, la quale ancora e sempre si trova determinata all'interno del progetto, della proiezione, del medesimo, nella sua sfera di rappresentazione" [Irigaray 1975:22]. Le interpretazioni dei sogni di Freud secondo Irigaray, sottostavano al desiderio di trovare l'identico, sempre e ovunque.
L'analisi dei testi freudiani prosegue a tratti con ironia pungente; lasciato al vuoto, alla mancanza di ogni rappresentazione del suo desiderio d'origine, il desiderio della donna dovrà passare attraverso il "desiderio – discorso - legge del desiderio dell'uomo" [Irigaray 1975:37]. Ma questa operazione, secondo Irigaray, non è uno spostamento, come dice Freud, piuttosto un esilio, una sorta di estradizione o di espatrio fuori da queste economie del desiderio. Dunque "ogni teoria del soggetto si trova sempre ad essere appropriata al maschile" [Irigaray 1975:129]; assoggettandovisi, la donna rinuncia a sua insaputa alla specificità del proprio rapporto con l'immaginario.
L'oggettivazione della donna in quanto femminile, ad opera del discorso, è la sua soggettività negata; "la tecnica scientifica ha dunque ripreso le proprietà di condensazione dello "specchio" ardente per penetrare il mistero del sesso della donna, operando una nuova spartizione tra i poteri del metodo sperimentale e quelli della "natura""[Irigaray 1975:141]. Ma l'oggetto non è così resistente come lo si vorrebbe, e togliere il desiderio di impadronirsene, che il soggetto ha, "gli fa provare la vertigine di un possibile fallimento" [Irigaray 1975:130]. Dal momento quindi in cui il soggetto progetta di specchiarsi nell'oggetto, egli si trova già davanti un'altra specularizzazione. Se il soggetto poi si mettesse a 'parlare e vedere', assisteremmo a una disgregazione del soggetto e, di riflesso, a una disgregazione dell'oggetto, dell'altro. Ecco il pericolo dello Speculum. Per l'uomo, specchiarsi nella donna significa il rompersi della propria unità. Per evitare questo rischio esso si fa molteplice e mutabile, attuando una "destrutturazione e distruzione in cui si (dis)fa (...), in quanto surrettiziamente egli pretende ancora di esserne la ragione" [Irigaray 1975:131]. L'uomo ha sempre rappresentato il solo soggetto possibile, un soggetto sessuato che impone i suoi imperativi come universalmente validi, i soli in grado di definire le forme della ragione, del pensiero, del senso, rimandando continuamente alla medesima logica, quella dell'Uno; l'universale si mostra come un particolare proprio dell'uomo.
Come risolvere questa situazione? Dal momento che le parole 'sensate', di cui la donna dispone solo per mimetismo, sono impotenti a tradurre ciò che è inscritto nella sofferenza dell'esistenza del suo 'non essere', Irigaray propone uno sconvolgimento della sintassi, insistendo su quei vuoti del discorso che ne ricordano l'esclusione. La psicoanalisi spiega la struttura del linguaggio con l'impossibilità da parte dell'uomo di nominare la sua relazione con la materia madre da cui deriva, ma a partire dalla quale esiste in quanto uomo, separandosene. In questo modo la psicoanalisi sottintende l'amore del medesimo ed il rifiuto della differenza, e non si spinge a interrogare la sessuazione del discorso stesso. Essa "rimane ingenuamente metafisica" [Irigaray 1991]. Il dominio dell'Uno, nella logica occidentale, si regge su un'opposizione binaria che regola le scienze e il discorso. Esso assoggetta tutto, anche nella lingua, al principio di non contraddizione. Su questa scissione, si basa la consistenza sostanziale dell'Uno: "Il problema della sessuazione del discorso non è, paradossalmente, mai stato posto. [...]Una legge, da sempre sottaciuta, prescrive ogni realizzazione di linguaggio(i), ogni produzione di discorso, ogni costituirsi di lingua secondo le necessità di una prospettiva, di un punto di vista, di una economia: quelle dell'uomo, supposto rappresentare il genere umano" [Irigaray 1991:279]. Basterà scavare più in basso, scendere ancora un po' nella caverna che serve da fondamento nascosto alle loro speculazioni per intaccare l'evidenza della ragione. E una volta usciti dalla caverna, si dovrà convertire il linguaggio.
Irigaray ha anche messo in risalto l'importanza del rapporto della figlia con la madre; ne vedremo più avanti il pensiero e lo sviluppo all'interno del gruppo italiano di Luisa Muraro.
Negli ultimi anni, Irigaray ha aperto la prospettiva dei suoi studi verso il pensiero indiano : "Ho dovuto, come alcuni degli ultimi filosofi dell'Occidente, rivolgermi verso l'Oriente, l'Estremo Oriente per trovarvi delle guide e dei rudimenti di metodo" [Irigaray 1998:11]. La filosofa si propone di pensare ad una relazione tra "culture aborigene femminili e culture indoeuropee patriarcali, non in vista di un rovesciamento del rapporto di dominio ma di una possibile convivenza di prospettive, di soggettività, di mondi, di culture" [Irigaray 1998:19]. Questo può avvenire solo se la dialettica sostituisce l'universalizzazione, superando le tradizioni in opposizione, per costruire invece relazioni orizzontali tra i sessi. "Fra l'umano e la natura, un'altra prossimità può svelarsi ed elaborarsi grazie alla mediazione della differenza sessuale" [Irigaray 1998:22].
Secondo Irigaray, l'Occidente ha commesso l'errore di schiacciare il desiderio sessuale sulla carne, negandone la dimensione spirituale. Questo ha bloccato sia l'energia maschile sia quella femminile; "siamo in qualche modo divisi tra due respiri : quello del soffio naturale e quello del mondo culturale, senza che esistano un passaggio o un'alleanza possibili tra questi due soffi, né in noi né fra noi. L'oblio del respiro nella nostra tradizione è quasi generale. [...] Questa suddivisione sbagliata fra il corpo e l'anima ha inoltre determinato la nostra concezione della differenza sessuale: la donna sarebbe il corpo del quale l'uomo sarebbe lo spirito" [Irigaray 1998:74]. E di nuovo, negli scritti più recenti, sottolinea l'importanza del linguaggio in quella che adesso si è trasformata da decostruzione o distruzione, in costruzione: "Divenire soggetto si accompagna con l'allontamento dall'ambiente naturale pre-dato, per creare un proprio universo mediante utensili, corporei o tecnici, fra i quali il linguaggio appare come uno strumento privilegiato" [Irigaray 1998:90]. Il logos non è più unico, necessario, "inscritto nei neuroni della specie umana. Ci sono due catene linguistiche che entrano in interazione, lasciando aperta la totalità del senso e delle sue espressioni verbali, gestuali, plastiche" [Irigaray 1998:94]. Perché nasca una civiltà che permetta di diventare feconda culturalmente grazie alle sue differenze, ogni genere deve assumere in sé e per sé la specificità della sua natura, e allo stesso tempo elaborarne la cultura.
In Francia, altre due scuole molto importanti sono quella antropologica, guidata da Françoise Héritier , e quella che è nata intorno all'esperienza della Storia delle donne, coordinata da Duby e Perrot. Della prima parleremo più oltre, della seconda invece faremo qui un breve cenno.
Il progetto di scrivere una storia delle donne nacque nel 1987 quando la casa editrice Laterza propose a Duby e Perrot di coordinare questo lavoro. Essi hanno costituito un gruppo (di cui fanno parte i curatori di ogni volume), che ne ha elaborato i principi guida e la realizzazione. Il gruppo ha poi raccolto intorno a sé circa settanta studiosi.
Gli autori si chiedono: "In una storia spesso considerata come immobile, e che offre, di fatto, resistenze che sembrano talvolta invarianti, quali sono i mutamenti e in che modo toccano i diversi livelli del reale? Quali sono le eredità, le trasmissioni familiari e culturali, i modelli trasportati dal diritto, dall'educazione? Quali sono i punti di inflessione, anzi le rotture determinanti? Quali sono stati, secondo le epoche, i fattori importanti di evoluzione? Qual è il ruolo dell'economia, della politica o dei costumi?" [Duby, Perrot 1997:XIII].
Partendo dall'antichità per giungere ai giorni nostri, gli autori offrono una comparazione che prende in considerazione gli svariati elementi di cui sopra. "Questa vuol essere storia del rapporto tra i sessi più che una storia delle donne", scrivono [Duby, Perrot 1997:XV].
"Questo rapporto è senza dubbio il nodo del problema e quello che definisce l'alterità e l'identità femminile" [Duby, Perrot 1997:XV], riconoscendo l'esistenza di un dominio maschile nella storia. Prima invece, quando le donne erano relegate nel solo ambito privato, dove l'uomo non entrava, non si poneva nemmeno la questione della loro storia. Molto prima che acquisisse la reale facoltà di parola, fu l'epoca della rappresentazione in cui la donna viene raffigurata. Poi quando la donna comincia a scrivere, le sue produzioni sono limitate ad alcuni generi, per esempio la scrittura privata; totalmente escluse dalle sue occupazioni, restano la scienza e la filosofia. Non è un caso che il materiale per ricostruire la storia delle donne si trovi principalmente negli archivi privati.
L'accesso alla loro voce dipende dall'accesso ai mezzi - parola, gesto e scrittura-, ed è anche in relazione con l'alfabetizzazione. La storia delle donne, intesa come storia della loro assunzione di parola, è esplosa col movimento femminista.
La storia delle donne da cui quella di Duby e Perrot discende, si è sviluppata da circa trent'anni; per il suo sviluppo, infatti, gli autori ritengono fondamentale l'effetto liberatorio del movimento del '68 per quello che interessa in primo luogo le relazioni familiari, e la decolonizzazione, che ha portato con sé una riflessione politica che guarda agli emarginati e alle minoranze, e che considera le periferie e i margini nelle loro relazioni con il potere.
E' una teoria critica, radicale, che investe un sistema globale di dominio sulla donna, manifestando la necessità di avviare una trasformazione drastica e totale delle fondamenta della struttura sociale: in alcune sue parti affonda le radici nella teoria psicoanalitica, in larga parte si inserisce in una visione di pensiero socialista. Identifica azione pratica e politica, anche se poi spesso incontra la sua maggiore difficoltà proprio dal punto di vista degli strumenti pratici da adottare. Le teoriche della differenza amano essere distinte in quattro diverse prospettive. Anche se non sempre è facile trovare tra questi approcci confini chiari, proveremo ad elencarle brevemente riservandoci poi di trovare maggior chiarezza nell'analisi dei testi dei paragrafi successivi.
La prima prospettiva, quella essenzialista, spinge a riflettere su due aspetti. In primo luogo sulla base biologica dei corpi, che secondo le autrici costituisce l'essenza del soggetto; in secondo luogo, sulla funzione materna, aspetto direttamente collegato al primo. Questa teoria si basa su "premesse e princìpi determinati dalla biologia, su premesse quindi molto resistenti al cambiamento e all'azione delle operazioni culturali che caratterizzano l'umanità" [Rivera Garretas 1998:155]. Essere donna significa poter generare dal proprio corpo; ogni donna è potenzialmente madre e in ciò si esplica la differenza. Questa posizione è accusata da una parte di cristallizzare l'essenza femminile, impedendone la crescita ed il mutamento, dall'altra di creare una figura di donna stereotipata, resa omogenea a causa del suo corpo e che lascia poco spazio alle differenze tra donne.
La seconda prospettiva è il decostruzionismo. Essa discende dal pensiero dei filosofi francesi Foucault [1988] e Derrida [1969], i quali procedono allo smontaggio della costruzione storico-sociale, più volentieri identificata col processo costruttivo del linguaggio e del discorso. Secondo Derrida, il pensiero logocentrico occidentale ha generato nel tempo esiti e risultati, tra cui l'uomo e la donna. Basterà smontare la pratica che lo ha generato perchè il genere scompaia. Questa prospettiva ha il vantaggio di legare il dibattito sulla donna a quello sul soggetto contemporaneo. Tale approccio subisce le critiche di chi la considera una visione scarsamente ancorata al reale: le differenze di genere esistono e non si decostruiscono in maniera simbolica. Inoltre è una prospettiva che scoraggia dal cercare di fondarsi come soggetto autonomo, capace di elaborare sistemi di significato e pratiche anche politiche proprie, per quanto a validità limitata e locale.
La terza prospettiva, la teoria della differenza sessuale, focalizza l'attenzione sui fondamenti ontologici del soggetto; il genere è un rivestimento sociale, e la differenza sessuale è l'origine cruciale della mancanza di potere femminile e insieme il fondamento della possibile costituzione del soggetto femminile in quanto tale. Questa teoria si sviluppa soprattutto in Italia ed in Francia, avendo come punto di riferimento la filosofa Luce Irigaray, la quale, partendo da un'analisi di matrice psicoanalitica, la sviluppa in termini soprattutto filosofici e politici. Secondo Irigaray [1975], nella filosofia occidentale il pensiero maschile si è imposto come soggetto universale e neutro, che costruisce il mondo a partire da sé. All'essere sessuato femminile, il pensiero maschile ha sottratto l'accesso al simbolico, la capacità di autosignificarsi. Questa teoria postula la necessità di colmare la mancanza di un pensiero proprio su sé stesse e sul mondo, dotandosi di uno strumento conoscitivo che riconsegni alle donne questa capacità fondativa. Il corpo è sede di origine fisica e simbolica e l'essenza corporea sessuale femminile ha bisogno di un riconoscimento. "Per le donne l'essere sessuate nella differenza è qualche cosa di imprescindibile, è, per ciascuna donna che si trova a nascere donna, un "da sempre già dato così e non altrimenti", che si radica nel suo essere non come un che di superfluo o un di più ma come ciò che essa necessariamente è: appunto donna" [Cavarero in Marcuzzi Doria 1987:180].
Per ultima, la teoria delle differenze locali o situate che, incrociandosi col pensiero postmoderno, si configura come costruttivista e decostruttivista. Questa teoria tenta una sintesi tra le varie prospettive, traendo spunto sia dagli studi di donne di diverse provenienze geografiche e culturali, non solo occidentali, sia dagli sviluppi del pensiero postmoderno, cui abbiamo già accennato. In essa si critica l'idea che esista un ordine naturale delle cose cui partecipa un soggetto 'fisso', stabile, in un quadro di verità o conoscenza oggettiva, e allo stesso tempo si rifiuta il concetto di razionalità occidentale assieme a quello che vede nel linguaggio un veicolo di trasmissione trasparente e neutrale [Monaci 1997].
Vedremo in particolare questa prospettiva, data l'importanza che va assumendo negli ultimissimi anni, dal momento che essa contribuisce a delineare quello che può essere definito un nuovo paradigma, al di là di gender e differenza: quello della diversità, intesa come differenze.
Le pensatrici francesi articolano la loro produzione intorno a diverse scuole che abbracciano varie discipline.
In primo luogo la produzione teorica di Luce Irigaray, la quale è stata il punto di riferimento di molte altre. I fondamenti concettuali di questo movimento vengono dalla linguistica, richiamando l'attenzione sull'importanza sociale che rivestono le strutture teoretiche e linguistiche delle differenze tra i sessi. Questa scuola afferma che un'adeguata analisi dell'oppressione delle donne deve tenere presente sia il linguaggio sia le condizioni materiali e non essere ridotta all'uno o alle altre.
Irigaray [1975;1991] comincia la sua lettura del testo di Freud La femminilità [1969:513-533], analizzandolo in chiave marxista per giungere alla questione della sessuazione del discorso. Secondo Freud la femminilità si identifica con la funzione sessuale, che nella donna, abbiamo visto, significa tendenza alla passività. La donna cioè viene identificata col ricettacolo che riceve il 'di lui' prodotto. Lei stessa posseduta in quanto mezzo di (ri)produzione. Compiendo una similitudine col sistema di produzione capitalistico, Irigaray paragona la donna alla terra, alla fabbrica e alla banca: a tutte viene affidato il seme 'capitale' perchè dia frutto. A tutte viene negata la possibilità di rivendicarne la proprietà o l'usufrutto. Freud poi sostiene che alla donna è negata la possibilità di essere aggressiva; l'aggressività, la concorrenza nel commercio sessuale appartengono all'uomo. Da qui il formarsi nella donna di forti impulsi masochistici che riescono ad erotizzare le tendenze distruttive rivolte all'interno. Se in una donna si riscontra attività o aggressività, essa sarà connotata come virile o distruttrice, così si giunge a concludere che "il masochismo è prettamente femminile" [Irigaray 1975:20]. Ma la conseguenza più grave è quella della capacità assai ridotta, anzi dell'impossibilità, per la donna, di sublimare gli impulsi sessuali. In questo modo, obietta Irigaray, Freud – "in una sorta di ritorno ancora cieco del rimosso"- si scopre nel suo gioco di valori e di gerarchie di valori; "il desiderio del medesimo, dell'identico a sé, del sé (come) medesimo, e del simile, dell'alter ego, insomma dell'auto... dell'omo.. dell'uomo, questo domina l'economia della rappresentazione. La "differenza sessuale" dipende da una problematica del medesimo, la quale ancora e sempre si trova determinata all'interno del progetto, della proiezione, del medesimo, nella sua sfera di rappresentazione" [Irigaray 1975:22]. Le interpretazioni dei sogni di Freud secondo Irigaray, sottostavano al desiderio di trovare l'identico, sempre e ovunque.
L'analisi dei testi freudiani prosegue a tratti con ironia pungente; lasciato al vuoto, alla mancanza di ogni rappresentazione del suo desiderio d'origine, il desiderio della donna dovrà passare attraverso il "desiderio – discorso - legge del desiderio dell'uomo" [Irigaray 1975:37]. Ma questa operazione, secondo Irigaray, non è uno spostamento, come dice Freud, piuttosto un esilio, una sorta di estradizione o di espatrio fuori da queste economie del desiderio. Dunque "ogni teoria del soggetto si trova sempre ad essere appropriata al maschile" [Irigaray 1975:129]; assoggettandovisi, la donna rinuncia a sua insaputa alla specificità del proprio rapporto con l'immaginario.
L'oggettivazione della donna in quanto femminile, ad opera del discorso, è la sua soggettività negata; "la tecnica scientifica ha dunque ripreso le proprietà di condensazione dello "specchio" ardente per penetrare il mistero del sesso della donna, operando una nuova spartizione tra i poteri del metodo sperimentale e quelli della "natura""[Irigaray 1975:141]. Ma l'oggetto non è così resistente come lo si vorrebbe, e togliere il desiderio di impadronirsene, che il soggetto ha, "gli fa provare la vertigine di un possibile fallimento" [Irigaray 1975:130]. Dal momento quindi in cui il soggetto progetta di specchiarsi nell'oggetto, egli si trova già davanti un'altra specularizzazione. Se il soggetto poi si mettesse a 'parlare e vedere', assisteremmo a una disgregazione del soggetto e, di riflesso, a una disgregazione dell'oggetto, dell'altro. Ecco il pericolo dello Speculum. Per l'uomo, specchiarsi nella donna significa il rompersi della propria unità. Per evitare questo rischio esso si fa molteplice e mutabile, attuando una "destrutturazione e distruzione in cui si (dis)fa (...), in quanto surrettiziamente egli pretende ancora di esserne la ragione" [Irigaray 1975:131]. L'uomo ha sempre rappresentato il solo soggetto possibile, un soggetto sessuato che impone i suoi imperativi come universalmente validi, i soli in grado di definire le forme della ragione, del pensiero, del senso, rimandando continuamente alla medesima logica, quella dell'Uno; l'universale si mostra come un particolare proprio dell'uomo.
Come risolvere questa situazione? Dal momento che le parole 'sensate', di cui la donna dispone solo per mimetismo, sono impotenti a tradurre ciò che è inscritto nella sofferenza dell'esistenza del suo 'non essere', Irigaray propone uno sconvolgimento della sintassi, insistendo su quei vuoti del discorso che ne ricordano l'esclusione. La psicoanalisi spiega la struttura del linguaggio con l'impossibilità da parte dell'uomo di nominare la sua relazione con la materia madre da cui deriva, ma a partire dalla quale esiste in quanto uomo, separandosene. In questo modo la psicoanalisi sottintende l'amore del medesimo ed il rifiuto della differenza, e non si spinge a interrogare la sessuazione del discorso stesso. Essa "rimane ingenuamente metafisica" [Irigaray 1991]. Il dominio dell'Uno, nella logica occidentale, si regge su un'opposizione binaria che regola le scienze e il discorso. Esso assoggetta tutto, anche nella lingua, al principio di non contraddizione. Su questa scissione, si basa la consistenza sostanziale dell'Uno: "Il problema della sessuazione del discorso non è, paradossalmente, mai stato posto. [...]Una legge, da sempre sottaciuta, prescrive ogni realizzazione di linguaggio(i), ogni produzione di discorso, ogni costituirsi di lingua secondo le necessità di una prospettiva, di un punto di vista, di una economia: quelle dell'uomo, supposto rappresentare il genere umano" [Irigaray 1991:279]. Basterà scavare più in basso, scendere ancora un po' nella caverna che serve da fondamento nascosto alle loro speculazioni per intaccare l'evidenza della ragione. E una volta usciti dalla caverna, si dovrà convertire il linguaggio.
Irigaray ha anche messo in risalto l'importanza del rapporto della figlia con la madre; ne vedremo più avanti il pensiero e lo sviluppo all'interno del gruppo italiano di Luisa Muraro.
Negli ultimi anni, Irigaray ha aperto la prospettiva dei suoi studi verso il pensiero indiano : "Ho dovuto, come alcuni degli ultimi filosofi dell'Occidente, rivolgermi verso l'Oriente, l'Estremo Oriente per trovarvi delle guide e dei rudimenti di metodo" [Irigaray 1998:11]. La filosofa si propone di pensare ad una relazione tra "culture aborigene femminili e culture indoeuropee patriarcali, non in vista di un rovesciamento del rapporto di dominio ma di una possibile convivenza di prospettive, di soggettività, di mondi, di culture" [Irigaray 1998:19]. Questo può avvenire solo se la dialettica sostituisce l'universalizzazione, superando le tradizioni in opposizione, per costruire invece relazioni orizzontali tra i sessi. "Fra l'umano e la natura, un'altra prossimità può svelarsi ed elaborarsi grazie alla mediazione della differenza sessuale" [Irigaray 1998:22].
Secondo Irigaray, l'Occidente ha commesso l'errore di schiacciare il desiderio sessuale sulla carne, negandone la dimensione spirituale. Questo ha bloccato sia l'energia maschile sia quella femminile; "siamo in qualche modo divisi tra due respiri : quello del soffio naturale e quello del mondo culturale, senza che esistano un passaggio o un'alleanza possibili tra questi due soffi, né in noi né fra noi. L'oblio del respiro nella nostra tradizione è quasi generale. [...] Questa suddivisione sbagliata fra il corpo e l'anima ha inoltre determinato la nostra concezione della differenza sessuale: la donna sarebbe il corpo del quale l'uomo sarebbe lo spirito" [Irigaray 1998:74]. E di nuovo, negli scritti più recenti, sottolinea l'importanza del linguaggio in quella che adesso si è trasformata da decostruzione o distruzione, in costruzione: "Divenire soggetto si accompagna con l'allontamento dall'ambiente naturale pre-dato, per creare un proprio universo mediante utensili, corporei o tecnici, fra i quali il linguaggio appare come uno strumento privilegiato" [Irigaray 1998:90]. Il logos non è più unico, necessario, "inscritto nei neuroni della specie umana. Ci sono due catene linguistiche che entrano in interazione, lasciando aperta la totalità del senso e delle sue espressioni verbali, gestuali, plastiche" [Irigaray 1998:94]. Perché nasca una civiltà che permetta di diventare feconda culturalmente grazie alle sue differenze, ogni genere deve assumere in sé e per sé la specificità della sua natura, e allo stesso tempo elaborarne la cultura.
In Francia, altre due scuole molto importanti sono quella antropologica, guidata da Françoise Héritier , e quella che è nata intorno all'esperienza della Storia delle donne, coordinata da Duby e Perrot. Della prima parleremo più oltre, della seconda invece faremo qui un breve cenno.
Il progetto di scrivere una storia delle donne nacque nel 1987 quando la casa editrice Laterza propose a Duby e Perrot di coordinare questo lavoro. Essi hanno costituito un gruppo (di cui fanno parte i curatori di ogni volume), che ne ha elaborato i principi guida e la realizzazione. Il gruppo ha poi raccolto intorno a sé circa settanta studiosi.
Gli autori si chiedono: "In una storia spesso considerata come immobile, e che offre, di fatto, resistenze che sembrano talvolta invarianti, quali sono i mutamenti e in che modo toccano i diversi livelli del reale? Quali sono le eredità, le trasmissioni familiari e culturali, i modelli trasportati dal diritto, dall'educazione? Quali sono i punti di inflessione, anzi le rotture determinanti? Quali sono stati, secondo le epoche, i fattori importanti di evoluzione? Qual è il ruolo dell'economia, della politica o dei costumi?" [Duby, Perrot 1997:XIII].
Partendo dall'antichità per giungere ai giorni nostri, gli autori offrono una comparazione che prende in considerazione gli svariati elementi di cui sopra. "Questa vuol essere storia del rapporto tra i sessi più che una storia delle donne", scrivono [Duby, Perrot 1997:XV].
"Questo rapporto è senza dubbio il nodo del problema e quello che definisce l'alterità e l'identità femminile" [Duby, Perrot 1997:XV], riconoscendo l'esistenza di un dominio maschile nella storia. Prima invece, quando le donne erano relegate nel solo ambito privato, dove l'uomo non entrava, non si poneva nemmeno la questione della loro storia. Molto prima che acquisisse la reale facoltà di parola, fu l'epoca della rappresentazione in cui la donna viene raffigurata. Poi quando la donna comincia a scrivere, le sue produzioni sono limitate ad alcuni generi, per esempio la scrittura privata; totalmente escluse dalle sue occupazioni, restano la scienza e la filosofia. Non è un caso che il materiale per ricostruire la storia delle donne si trovi principalmente negli archivi privati.
L'accesso alla loro voce dipende dall'accesso ai mezzi - parola, gesto e scrittura-, ed è anche in relazione con l'alfabetizzazione. La storia delle donne, intesa come storia della loro assunzione di parola, è esplosa col movimento femminista.
La storia delle donne da cui quella di Duby e Perrot discende, si è sviluppata da circa trent'anni; per il suo sviluppo, infatti, gli autori ritengono fondamentale l'effetto liberatorio del movimento del '68 per quello che interessa in primo luogo le relazioni familiari, e la decolonizzazione, che ha portato con sé una riflessione politica che guarda agli emarginati e alle minoranze, e che considera le periferie e i margini nelle loro relazioni con il potere.
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