Riflessioni sulla tesi liberale

Abbiamo visto come le risposte liberali alle sfide del “multiculturalismo” siano articolate a partire dall'idea di neutralità politica, come condizione di base da realizzare per la costruzione di un qualche orizzonte di condivisione entro contesti compositi, quali le società complesse. Ecco perché mi sembra interessante cominciare proprio da questa prospettiva una riflessione sulla tesi liberale; una riflessione indirizzata alla sottolineatura degli aspetti problematici propri di tale impostazione teorica.

1. La critica comunitaria al neutralismo

1.1
Sicuramente, le critiche di maggior impatto alle proposte liberali provengono da prospettive comunitarie (e ciò non stupisce vista la distanza tra le due impostazioni circa la quasi totalità delle risposte date alle problematiche introdotte dal pluralismo), ma anche da voci, più o meno isolate, che, prendendo sul serio il fatto del pluralismo delle identità e delle concezioni del bene, s'interrogano sulla validità delle proposte liberali tradizionali.
Credo, comunque, che la domanda di fondo che dovremmo porci, al fine di testare l'applicabilità dei suggerimenti liberali ai dilemmi introdotti dal “multiculturalismo”, possa essere riassunta in questi termini: “Può veramente l'integrazione delle società complesse basarsi solo su regole del gioco neutrali? E neutrali in che senso?” [Ferrara, 1992, IX].
La risposta comunitaria a questi interrogativi mette in evidenza alcuni elementi su cui, credo, valga la pena di soffermarsi.

1.2
Innanzitutto sembra che i liberali non abbiano pienamente inteso la natura delle questioni generate dalla coesistenza, entro un medesimo territorio, di soggetti appartenenti a dimensioni etiche e culturali (nonché etniche) profondamente differenti, a volte antitetiche le une rispetto alle altre; soggetti differenti che lottano per il riconoscimento della loro peculiarità ed irriducibilità.
Ora, all'interno della riflessione liberale, tale conflitto viene presentato come una battaglia verbale mirata alla definizione di regole per la convivenza comune, imparziali nei confronti delle diverse posizioni dei soggetti coinvolti, che risolvano le controversie dovute al disaccordo sulle concezioni della vita buona. In realtà le lotte per il riconoscimento che caratterizzano le società complesse non paiono solo e precipuamente motivate dalla volontà di un gruppo di far valere la propria concezione del bene, ma dalla necessità, avvertita dai diversi soggetti, di vedere riconosciuta pubblicamente la propria identità, di venire riconosciuti come degni di rispetto non a prescindere dalle proprie convinzioni etico-culturali, ma proprio a partire da queste.
Il neutralismo, operando una spaccatura tra sfera pubblica e sfera privata, chiederebbe ai soggetti di spogliarsi delle loro identità (se per identità intendiamo quel quid, quell'insieme di caratteristiche peculiari che ci distinguono da ogni altro soggetto, e non qualcosa di fittizio, di consapevolmente costruito), delle loro peculiarità per essere ammessi nella sfera di condivisione come individui “vuoti”, nudi, in quanto privati proprio di ciò che li rende ciò che essi sono.

E' proprio su questo punto che si concentra la critica mossa da Michael Sandel, in Il liberalismo e i limiti della giustizia, alla prospettiva liberale: secondo Sandel - come è emerso dalle riflessioni precedenti - il liberalismo proporrebbe un'immagine di persona “vuota”, spogliata delle sue specificità, in seguito alla cancellazione della dimensione dell'appartenenza ad una comunità, entro cui è possibile definire un'identità precisa e stabile, in virtù di una rete di riconoscimenti reciproci tra soggetti con concezioni del bene e visioni del mondo condivise. Il ricorso a regole e principi neutrali dipenderebbe proprio, secondo Sandel, dall'assenza di una concezione forte di comunità che, sulla base della condivisione di un orizzonte valoriale, struttura la convivenza pacifica tra i membri di un gruppo fortemente coeso.
Sarebbe, dunque, una dimensione identitaria collettiva e comune ciò che andrebbe perduto in tale contesto, un contesto che permetterebbe solo il ricorso ad una idea strumentale di comunità, formata da individui che, come atomi stranieri gli uni agli altri, cercano regole di convivenza esclusivamente in virtù di un calcolo razionale; l'immagine di comunità che viene così restituita è quella di una “società in cui individui fra loro stranieri, non condividendo alcuna concezione del bene, devono almeno regolare il loro traffico sulla base della condivisione di principi neutrali e impersonali” [Veca, 1998, p.95].
Il liberalismo, dunque, non sarebbe in grado di comprendere il valore e l'imprescindibilità del vincolo sociale, del riconoscimento di una collettività in un'identità comune, fondata su tradizioni, concezioni del bene, forme di vita e pratiche culturali su cui vi sia accordo totale.

1.3
Queste considerazioni sono sicuramente interessanti, in quanto aprono notevoli spunti di riflessione; ciononostante credo sia utile evidenziarne anche i limiti: come in molte altre occasioni mi trovo a dover ammettere che i comunitari “hanno buone ragioni, anche se non hanno ragione”. Infatti, credo che l'attenzione focalizzata sul vincolo esistente tra un individuo e la sua realtà culturale di provenienza sia senza dubbio un requisito importante per ogni prospettiva che voglia trattare problematiche identitarie; nello stesso tempo non mi sembra che nessuno, o meglio, nessun liberale, nemmeno il più radicalmente neutralista, possa negare l'esistenza e l'essenzialità di questo legame. Credo ci si trovi piuttosto di fronte ad una diversità connessa al grado di forza con cui tale vincolo viene visto unire un individuo alla sua comunità di appartenenza. Per i comunitari tale vincolo appare di massima forza coesiva, tanto da rendere inconcepibile l'esistenza di un soggetto indipendentemente dalla sua partecipazione ad una dimensione più ampia, entro cui la sua stessa identità peculiare prenda forma e vita; per i liberali tale legame è sì fondamentale per la formazione del proprio modo di vedere il mondo e affrontare i problemi, ma non tanto da non poter essere messo fra parentesi, qualora la nostra peculiarità sia proprio ciò che rende impossibile l'accordo con altri soggetti con cui ci troviamo ad interagire.
Ancora una volta, sembra che la proposta comunitaria non prenda sul serio il fatto del pluralismo, fondando la realtà sociale su di una identità collettiva, forte ed estesa non solo alla condivisione politica, ma anche e soprattutto all'accordo sostanziale sui valori che definiscono le caratteristiche della vita buona.
Come abbiamo già evidenziato, però, un accordo di questo genere è irrealizzabile entro un contesto connotato in termini “multiculturali”, un contesto in cui il disaccordo sulle concezioni del bene è un dato di fatto: ecco che, da questo punto di vista, uno stato che non privilegi una prospettiva piuttosto che un'altra, è il requisito irrinunciabile per evitare discriminazioni ed emarginazioni dei gruppi minoritari.
Purtroppo, però, e qui veniamo ad un importante nodo problematico, il “multiculturalismo” non porta con sé solo conflitti d'interesse, connessi al conflitto tra nozioni del bene contrastanti, ma anche conflitti identitari, che traducono il bisogno fondamentale di ogni essere umano di essere riconosciuto nella sua peculiarità, come portatore di un'identità degna di tale nome.
Quello di riconoscimento è un bisogno fondamentale, poiché potersi riferire pubblicamente alla propria identità, alla propria cultura particolare, senza il timore di venire, per questo, discriminati, o umiliati, è sicuramente qualcosa di dovuto ad ogni essere umano: in ultima istanza, il riconoscimento dell'identità di un soggetto è riconducibile al riconoscimento del fatto che la sua vita sia degna di essere vissuta, nella sua peculiarità.
Ora, una prospettiva come quella liberale, che condanna al silenzio e all'irrilevanza pubblica proprio tali aspetti peculiari, non vedo come possa rispondere ad una simile richiesta di riconoscimento. Quest'ultima è, infatti, una richiesta di rispetto per la propria identità, per ogni soggetto, non solo in quanto essere umano, e come tale dotato di pari dignità rispetto ad ogni altro individuo, ma proprio in quanto “se stesso”: il rispetto destinato ad ogni soggetto non si fonda, quindi, solamente su di un'astratta idea di umanità individuabile in ognuno, ma anche e soprattutto sulla modalità specifica in cui tale idea di umanità si oggettiva in lui. Per utilizzare un'efficace espressione di S. C. Rockefeller, “il rispetto per l'individuo non comporta solo il rispetto per le potenzialità universalmente umane di ogni persona, ma anche quello per il valore intrinseco delle diverse forme culturali nelle quali e attraverso le quali i singoli attualizzano la propria umanità ed esprimono la propria irripetibile personalità” [Taylor, 1993b, p.120].
Come sottolinea Will Kymlicka, “il primo impegno di una democrazia liberale consiste nell'assicurare la libertà e l'eguaglianza ai suoi cittadini. Tale impegno si rispecchia nei diritti costituzionali, che garantiscono i fondamentali diritti civili e politici di ogni individuo, a prescindere dalle sue appartenenze di gruppo” [Kymlicka, 1999, p.63].
Se veramente i diritti individuali, di matrice liberale, riconosciuti ad ogni individuo in quanto tale, fossero sufficienti per risolvere i problemi di convivenza pacifica introdotti dal “multiculturalismo”, tali questioni non sarebbero più problematiche, come di fatto invece sono, poiché sarebbero riconducibili a pratiche stabili e ben definite da una lunga tradizione liberal-democratica occidentale, per cui sarebbe inutile ogni ulteriore discussione a tal proposito, e sarebbe sufficiente applicare tali principi laddove si notino casi di ingiustizia, o episodi di incompatibilità tra culture, o gruppi culturali.
La realtà, però, pare essere ben più complessa, come dimostra l'incidenza di casi di discriminazione ed intolleranza, anche all'interno di compagini statali di matrice liberale.
In effetti questo impegno neutrale è fondamentale ed importante, ma non è più sufficiente di fronte alle mutate esigenze e richieste dei soggetti, in conseguenza dell'avvio del processo di metamorfosi del tradizionale modello di stato-nazione: la nuova richiesta è quella di un riconoscimento pubblico della propria peculiarità come di un qualcosa dotato di valore (quantomeno personale), come un elemento di identificazione cui far riferimento (senza doversene vergognare) per collocarsi e definirsi nell'interazione pubblica.
La possibilità di fare ricorso pubblicamente alla propria tradizione culturale deve essere considerata, quindi, un diritto per l'individuo, in quanto il patrimonio culturale del proprio gruppo di origine, o di appartenenza, è una componente fondamentale dell'identità personale; così come essere riconosciuti pubblicamente ed identificati sulla base della propria appartenenza al gruppo, che ha determinato il nostro modo di essere, è un elemento irrinunciabile per la stima di sé, per la presa di coscienza della propria dignità, non solo in quanto essere umano, ma proprio in quanto portatore di una specifica identità, di ciò che rende ognuno ciò che è e lo differenzia da ciascun altro.

1.4
Il riconoscimento della pari dignità di forme di vita differenti sembra, dunque, essere la maggiore sfida che società connotate in termini “multiculturali” devono fronteggiare; trovo molto interessante, a tal proposito, la definizione di dignità data da Axel Honneth, come “il grado di considerazione sociale, che nell'orizzonte culturale di una società attiene al modo di autorealizzazione che una persona persegue” [Honneth, 1993, p.23]. Tale definizione sottolinea, infatti, l'importanza di un riconoscimento che non si fermi al livello di universalità delle caratteristiche che ci qualificano in quanto esseri umani, e propone un'idea di riconoscimento profondo che coinvolge ogni sfera determinante, in un qualche senso, la nostra stessa identità.
Questa richiesta di visibilità pubblica della propria identità, di fronte alla quale il liberalismo neutrale si dimostra insufficiente, diviene di particolare rilevanza in un contesto “multiculturale” ove identità differenti non fruiscono di un riconoscimento immediato, che solo la stabilità di un contesto omogeneo può dare, ma devono lottare per affermare le proprie specificità e per guadagnarsi la parità di status rispetto agli altri membri della comunità. Essere riconosciuti in tale modo significa ottenere una attribuzione di valore (sociale) a tutto il proprio patrimonio culturale di riferimento, cui poter fare ricorso pubblicamente e in ogni momento senza timore di venire, per questo, discriminati: ecco perché il riconoscimento sociale della propria identità non è semplicemente un qualcosa in più, rispetto alla soluzione liberale, ma un'esigenza della quale tenere conto per rendere possibile il rispetto di sé e l'autostima.
Questo pare essere particolarmente vero di fronte alle richieste di riabilitazione sociale provenienti da gruppi discriminati, che per essere riammessi a pieno titolo e con pari dignità nell'arena del dialogo politico non sono disposti a pagare il prezzo connesso alla rinuncia all'opportunità di poter dichiararsi pubblicamente membri di questo o quel gruppo particolare. Anzi, nei casi in cui ci si trovi di fronte a gruppi storicamente discriminati, una politica, che evita di introdurre provvedimenti strutturati sulle esigenze particolari di un gruppo specifico (cosa che è impossibile fare se i cittadini devono lasciare fuori dall'arena della discussione politica le concezioni controverse, che nella maggior parte dei casi costituiscono proprio la materia della discriminazione), lungi dal risolvere tali situazioni, contribuisce a fare in modo che un simile stato di cose si ripeta nel tempo.
A questo proposito una posizione interessante è quella sostenuta da A. E. Galeotti, la quale sottolinea come “l'indifferenza pubblica sia sufficiente a garantire libertà a ciascuno in relazione alla propria concezione del bene e che, inoltre, sia adeguata a prevenire lo sviluppo di discriminazioni di chi professi una concezione minoritaria, ma solo in una condizione molto speciale solo cioè in una situazione sociale dove la presenza di una varietà di concezioni morali, alcune condivise da molti, altre da pochi non abbia già generato una divisione sociale fra punti di vista maggioritari e “normali” e punti di vista minoritari, costitutivi delle “differenze” dalla normalità” [Galeotti, 1994, p.105].
Un atteggiamento neutrale, da parte delle istituzioni, sembra, quindi, non essere in grado di risarcire, né tantomeno di riabilitare, soggetti la cui dignità è stata negata o offesa, vista la cecità dello stato nei confronti delle componenti etiche che caratterizzano e distinguono le diverse parti in causa.



2. Sfera pubblica e sfera privata

2.1
Giunti a questo punto, mi sembra interessante soffermarsi a riflettere sulla natura della neutralità statale nei confronti delle dimensioni etiche personali dei cittadini; in modo particolare mi chiedo se questa neutralità sia veramente tale nei confronti di ogni singola concezione della vita buona, o se ve ne sia qualcuna che goda di maggiore visibilità rispetto alle altre.
Alcuni comunitari esprimono, a tale proposito, una preoccupazione che mi sembra, quantomeno, legittima: il sospetto è che la neutralità liberale non sia veramente neutrale nei confronti di tutte le concezioni del bene, ma venga definita per contemplare esclusivamente quelle visioni del mondo compatibili con la cultura liberale, individualistica, occidentale. Secondo tale prospettiva l'impegno neutrale verso l'invisibilità pubblica delle peculiarità “private” degli individui non verrebbe esteso ad ogni soggetto, ma solo a coloro le cui realtà etico-culturali di appartenenza risultassero devianti rispetto alla norma, cioè rispetto alla posizione culturale maggioritaria, che, proprio in quanto considerata “normale”, non creerebbe problemi di accettazione, qualora venisse pubblicamente dichiarata. La visibilità pubblica sarebbe così concessa ai gruppi di maggioranza, o a coloro che si dimostrino disposti a conformarsi al modello dominante e condanna nell'ombra coloro che se ne discostano.
Una politica di stampo neutralista sembra rivelarsi, dunque, inadeguata a fare fronte alle nuove esigenze che emergono da contesti sociali sempre più complessi in quanto sempre più compositi: “i normali diritti di cittadinanza, originariamente definiti da e per gli uomini bianchi, fisicamente abili e cristiani, non sono sufficienti per far fronte alle esigenze speciali di questi gruppi [minoritari]. Invece una cittadinanza compiutamente integratrice deve tener conto di queste differenze” [Kymlicka, 1999, p.313].

2.2
Tali differenze risultano essere, dunque, visibili pubblicamente, riconosciute non solo nel loro valore personale e privato, ma anche e in modo particolare, nel loro peso e nella loro rilevanza a livello politico; alla luce di tutto ciò, pare interessante chiedersi come intendere il suggerimento liberale orientato alla separazione della sfera pubblica, neutrale rispetto alle diverse concezioni del bene, da quella privata, eticamente connotata. Credo, cioè, che, a questo punto, sia utile interrogarsi sulla possibilità e sull'auspicabilità di operare una distinzione di questo genere.
Quanto alla possibilità di una tale separazione mi sembra utile richiamare alla mente le parole usate da Larmore per definire la natura di tale distinzione: “mentre il pubblico riguarda tutto ciò che rientra all'interno del sistema politico, il privato concerne tutto ciò che ne è escluso” [Larmore, 1990, p.59]. Questa definizione non contribuisce molto a spiegare come sia possibile, non a livello teorico, ma nella realtà operare una distinzione tra sfera pubblica e privata. Una simile operazione, quando si ha a che fare con individui reali, in carne ed ossa, con un background culturale forte e ben definito, è pressoché impraticabile, data la stretta connessione tra i due ambiti, quello etico-culturale e quello politico.
Un esempio utile per chiarire la portata di queste considerazioni può essere rintracciato nell'introduzione scritta da Alessandro Ferrara alla raccolta di testi, da lui curata, che rendono conto della discussione in atto tra liberali e comunitari. Riproponendo un suggerimento di M. S. Moore, Ferrara prende in considerazione un caso complicato, come quello del dibattito sull'aborto, per evidenziare l'impraticabilità della strada neutralista: “il caso dell'aborto - ma si potrebbe citare anche la discussione intorno alla pena di morte o all'eutanasia - mostra quanto sia illusoria quella separazione tra giustizia e visioni del bene su cui fa perno l'idea liberale di neutralità delle istituzioni. Nel caso di questi moral issues il terreno su cui una posizione neutrale può attestarsi è virtualmente ridotto a zero. Non si vede come si possa svincolare il giudizio legale sulla ammissibilità dell'aborto [...] da una presa di posizione morale sul diverso status della vita del feto rispetto alla vita del neonato, né come si possa decidere sull'ammissibilità della pena di morte o dell'eutanasia senza prendere posizione fra diverse concezioni della persona umana” [Ferrara, 1992, pp.LII,LIII].
Sembra, dunque, che la cultura, cui un determinato soggetto appartiene, non sia un qualcosa di accessorio, il risultato di una scelta autonoma e consapevole da parte di un individuo, ma sembra sia qualcosa di essenziale, di cooriginario rispetto alla nostra stessa identità, che ci determina e caratterizza profondamente.
Come sottolinea Clifford Geertz, l'uomo, o meglio lo sviluppo umano è culturale: in quanto essere biologicamente incompleto, che, affidato alle sue sole capacità biologiche, difficilmente riuscirebbe a sopravvivere, l'uomo cerca tramite la cultura di dare un senso, in chiave simbolica, alle esperienze che gli accadono e al mondo circostante. Ecco perché possiamo considerare la cultura come una componente essenziale dell'identità umana, nella duplice valenza di “modello di” (cioè costruito con una funzione esplicativa rispetto ad un determinato stato di cose), e “modello per” la realtà (come schema cui adattare la realtà stessa).
Si comprende, così, l'attenzione particolarmente viva, destinata dall'antropologo alle differenze, ai particolari, che soli sembrano poter dire qualcosa di veramente interessante sulle dimensioni identitarie dei diversi soggetti.
Come evidenzia, a tal proposito, Francesco Remotti, Geertz rifiuta le impostazioni teoriche che ricercano il senso dell'umanità in elementi universalmente condivisi, nelle somiglianze al di là delle differenze; infatti, “per Geertz le generalità che si possono scoprire a livello umano o pan-culturale sono banalità vuote, che dicono ben poco sul reale senso dell'umanità. Lungi dall'obliterare le stranezze e le differenze, occorre secondo Geertz incorporarle positivamente nella propria concezione dell'uomo: la ricerca di che cosa è l'uomo non passa attraverso le differenze per poi superarle, bensì le mantiene in una concezione antropologica che vuole riprodurre e dar conto delle particolarità dei vari possibili modi di essere umani. “Se vogliamo scoprire in che cosa consiste l'uomo” - afferma infatti Geertz - “possiamo trovarlo solo in ciò che sono gli uomini: e questi sono soprattutto differenti.”” [Geertz, 1987, p.14]
E', dunque, l'appartenenza ad una data cultura piuttosto che ad un'altra, ciò che definisce, secondo Geertz, il nostro essere ciò che siamo; di qui l'impossibilità di astrarre da questa, pena la perdita della nostra specificità più propria.
Ecco, dunque, che mettere tra parentesi le nostre convinzioni etico-culturali, anche se solo temporaneamente, si rivela essere un obiettivo impossibile, nonché poco desiderabile: in effetti, da questa prospettiva, astrarre dalla propria cultura significa perdere il senso della propria specifica identità, perdere di vista chi si è per annullarsi nell'indeterminatezza.

2.3
Dopo aver preso in esame tutti questi elementi, sembra possibile definire chiaramente quale sia la natura di queste riflessioni circa la possibilità e l'auspicabilità di operare una separazione tra sfera pubblica e sfera privata, nella vita di ogni soggetto: si tratta di riflessioni mirate a verificare se tale strada sia praticabile, o comporti costi troppo elevati per il soggetto, che rischierebbe di perdere di vista la propria peculiarità, e di fornire, nella sua indeterminatezza, un contributo poco originale alla discussione pubblica.
E' significativo sottolineare tale considerazione, in quanto ci permette di chiarire un elemento importante: tale argomento critico non vuole assolutamente mettere in dubbio l'esistenza di una “sfera privata” da tutelare rispetto all'interferenza dello stato, ma vuole sottolineare come non sia mai, veramente, possibile astrarre da questa “sfera privata”, anche nel corso delle nostre interazioni pubbliche. “Ciò che i comunitari più accorti rivendicano è l'integrazione del pluralismo liberale con un'accentuazione del momento dell'appartenenza, dell'identificazione, della dedizione al bene comune. Nessuno tra loro rimette in discussione l'esistenza di un confine tra la sfera pubblica e un sfera privata costituzionalmente protetta rispetto all'intervento dello stato”. “E dall'altro lato nessun liberale negherebbe l'esistenza di un legame fra la giustizia e una qualche idea parziale, non integrale, del bene o l'importanza del mantenimento di un senso del bene comune per la sopravvivenza della democrazia”. [Ferrara, 1992, p.LI]



3. Riflessioni sulla tolleranza

3.1
Queste riflessioni sulla validità della proposta liberale neutralista hanno posto in evidenza, credo in modo piuttosto chiaro, la natura delle richieste di riconoscimento identitario connesse alle problematiche di convivenza pacifica entro contesti contrassegnati in termini pluralistici. Analizzando la natura di tali richieste, avanzate nel corso di veri e propri conflitti - a volte non solo verbali - per il riconoscimento del valore della propria forma di vita, credo possa essere interessante soffermarsi su di un altro ordine di sfide, sollevate nel corso del confronto tra diverse culture: le sfide ditolleranza. Di fronte all'estrema eterogeneità etica, etnica, culturale, insomma identitaria di soggetti - individuali o collettivi - che si trovano a condividere uno stesso territorio, e che per questo sono chiamati a pensarsi come partner sociali, la questione circa la reciproca accettazione delle rispettive peculiarità e l'impegno nel tentativo di trovare modalità di convivenza pacifica credo siano punti cruciali per una riflessione che voglia raccogliere, sul serio, le sfide introdotte dal pluralismo. Se poi, come suggerisce B. Williams, definiamo la tolleranza come la capacità (o la volontà) di un gruppo di sopportare l'esistenza di altri gruppi, allora emerge chiaramente la centralità e la rilevanza (non solo morale, ma anche politica) di tale questione.
A. E. Galeotti mette in evidenza, in modo molto preciso ed efficace, le circostanze che hanno reso fondamentale affrontare questioni di tolleranza, all'interno di contesti sociali pluralistici, come quello entro i cui confini siamo chiamati a riflettere. In modo particolare vengono segnalati due fenomeni principali, quali responsabili di un simile stato di cose: “innanzitutto, i movimenti di gruppi sociali interni, minoritari socialmente e culturalmente, quali le donne, gli omosessuali, i neri americani che, sull'onda dei movimenti radicali degli anni Sessanta e Settanta, avanzano rivendicazioni di visibilità, accettazione, riconoscimento e non-discriminazione delle loro differenze. Secondariamente, la più recente ondata migratoria che ha investito tutto l'occidente e che ha posto il problema del confronto con tradizioni e culture diverse anche in contesti in linea di massima culturalmente omogenei come il nostro paese.” [Galeotti, 1994, p.12]
Dare una definizione di tolleranza è, tuttavia, una questione molto più complessa di quanto non sia evidenziarne la necessità; Susan Mendus, nella raccolta di saggi da lei curata, introduce tale questione ponendosi due domande fondamentali circa la tolleranza ed il suo significato: si chiede, cioè, a) quali siano i fondamenti della tolleranza, e b) quali siano i suoi limiti. In effetti credo che questi due interrogativi mettano bene in evidenza i maggiori nodi problematici circa la questione della tolleranza: su quali basi, cioè, giustificarla e fino a che punto estenderla.

3.2
Prima di procedere all'analisi di tali questioni, mi sembra necessario tentare di costruire una definizione di tolleranza che ne metta bene in evidenza la problematicità e ne sottolinei la centralità ai fini della nostra riflessione.
A questo scopo si rivela essere particolarmente interessante, a mio avviso, la distinzione tracciata da Michael Walzer tra differenti modi alternativi di intendere la tolleranza [Cfr. Walzer, 1998]: a) innanzi tutto essa viene definita come “un'accettazione rassegnata della differenza per amor di pace”, concezione, questa, derivata dall'idea di tolleranza religiosa cinque-secentesca; b) “un secondo atteggiamento possibile è quello di passiva, rilassata e benevola indifferenza nei confronti della differenza”; c) la terza posizione può essere fatta risalire ad una sorta di stoicismo morale, che “consiste nel riconoscere per ragioni di principio che gli altri hanno dei diritti, anche se poi li esercitano in modi che non ci piacciono”; d) una quarta prospettiva è caratterizzata, invece, dalla curiosa predisposizione all'apertura agli altri, associata al rispetto per le loro modalità di vita, “in una parola, disponibilità ad ascoltarli e ad imparare da loro”; e) alla fine di quest'elenco, che da Walzer viene inteso come un continuum, “c'è l'approvazione entusiastica della differenza”.
Le prime due accezioni mi sembrano molto deboli ed incapaci di fornire quel riconoscimento forte di cui le comunità, coinvolte in un dibattito “multiculturale”, vanno in cerca. Un riconoscimento autentico richiede un impegno sincero nel conoscere l'altro, la disponibilità ad aprirsi alla sua cultura, osservandola, per quanto possibile, dall'interno, cioè senza la mediazione delle nostre categorie culturali; questo è ben diverso da una accettazione rassegnata, che denota indifferenza.
Credo che la terza posizione, di stoicismo morale, sia un buon inizio per la costruzione di una convivenza pacifica, che superi la precarietà di un modus vivendi, ma è nell'apertura e nel confronto costruttivo con l'altro (proprio della quarta posizione) che vedo la possibilità del passaggio da una società “multiculturale” ad una interculturale – caratterizzata, cioè, dal costante confronto tra le differenti dimensioni coinvolte.
La quinta posizione, potrebbe essere a mio avviso pericolosa: l'accettazione entusiastica della differenza potrebbe condurre, infatti, ad una accondiscendenza acritica a tutto ciò che è estraneo alla propria cultura. Ciò che si rischia, qui, è la perdita delle proprie radici culturali, in una corsa verso l'altro, nel contatto con il quale è possibile annullarsi, smarrendo, così, la propria caratteristica identità.

3.3
Credo valga la pena soffermarsi ulteriormente su queste distinzioni, poiché possono aiutarci a chiarire le diverse posizioni che animano il dibattito filosofico su questa scottante questione.
Le prime due accezioni di tolleranza, come abbiamo notato, si presentano come piuttosto deboli e poco esigenti nei confronti dei soggetti chiamati, semplicemente, a non intromettersi nelle scelte altrui, mettendo in pratica un atteggiamento di distaccata accettazione delle differenze, di non-curanza nei confronti delle stesse.
A tal proposito, e per chiarire in quale senso queste due prime definizioni si differenzino tra di loro e si distinguano dalla tolleranza propriamente intesa, mi pare interessante riproporre una precisazione presentata da B. Williams circa l'opportunità di operare una distinzione tra tolleranza, appunto, indifferenza e compromesso - di matrice hobbesiana.
Partendo dal fondo, vediamo come tale compromesso - che possiamo ricondurre linearmente alla prima accezione proposta da Walzer - prendendo le mosse dalla constatazione di una situazione d'intolleranza, si presenta come l'esito contingente di una “fortunata coincidenza d'interessi” tra le parti in causa, le quali, sulla base di un mero calcolo razionale, ritengono più vantaggioso per se stesse e, solo di riflesso, per gli altri sospendere le ostilità e, per ragioni essenzialmente prudenziali, accettare l'esistenza di prospettive differenti dalla propria, senza per questo riconoscerne la valenza alternativa, o impegnarsi a rispettarle nel futuro. Nulla, infatti, può garantire che, a lungo termine, gli interessi di una delle parti mutino, e che, di conseguenza, questa non ritenga più vantaggioso per se stessa “tollerare” le altre: si vede chiaramente come tale soluzione sia simile ad un modus vivendi e, in quanto tale, ne condivida le debolezze e l'intrinseca instabilità.
Al fine di garantire la stabilità nel tempo delle circostanze di tolleranza, la tradizione liberale si è fatta portavoce di un modo peculiare di intendere tale attitudine, un modo che affonda le sue radici nell'idea - tutta liberale - di una separazione tra sfera pubblica e sfera privata. Sulla base di tale distinzione, come abbiamo già notato, si vengono a delineare due ambiti differenti, animati da interessi e valori distinti: da un lato vi è la sfera pubblica, ove hanno rilevanza esclusivamente argomenti di natura politica e, quindi, “neutrali” - cioè, da questo punto di vista, indifferenti - nei confronti delle concezioni del bene, dei molteplici orizzonti valoriali propri dei diversi soggetti, individuali e collettivi, che si trovano ad interagire in uno stesso spazio sociale. Sono proprio queste ultime componenti a venire relegate in una “sfera privata”, tutelata dall'interferenza dello stato e degli altri partner sociali: la tolleranza - cioè, in tale contesto, la non-interferenza nelle dimensioni private altrui - viene così garantita da un sistema di diritti riconosciuti a tutti i cittadini al di là delle loro convinzioni e delle loro cerchie di lealtà particolari.
Non è difficile riconoscere in questo modo d'intendere la tolleranza la concezione che ha animato le pagine dei maggiori pensatori liberali, a partire da John Locke e John Stuart Mill, per giungere sino a John Rawls: in tale prospettiva sembra che solo chi dispone di potere coercitivo possa essere tollerante, in quanto può decidere di astenersi dal mettere in pratica questo suo potere, permettendo, in questo modo, ai diversi soggetti di perseguire la propria concezione del bene, garantendo loro libertà di opinione e di coscienza. E', questo, un modo d'intendere la tolleranza che potremmo definire “verticale”, in quanto riguarda rapporti - impari - di potere che possono venire regolamentati tramite l'ascrizione di determinati diritti, posti a tutela delle libertà individuali e garantiti costituzionalmente.
Se, però, l'ascrizione e la tutela di questi diritti - positivi e negativi - fondamentali fosse sufficiente per assicurare le circostanze della tolleranza, allora non si capisce il motivo per cui - come abbiamo evidenziato in precedenza - episodi d'intolleranza si verifichino di continuo, non solo in contesti illiberali, ma anche all'interno di sistemi statali in cui tali diritti sono garantiti costituzionalmente, da lungo tempo. Da questo punto di vista, le questioni di tolleranza sembrano perdere il loro carattere problematico venendo di fatto annullate dalla struttura costituzionale dello stato, la quale riconosce, in primo luogo, il dissenso politico come caratteristica peculiare per un regime democratico e vede, in seconda istanza, nell'ideale di tolleranza - così come è emerso dalle guerre di religione - il fondamento dell'etica liberale stessa. Come evidenzia efficacemente, a tal proposito, A. E. Galeotti, “l'inclusione dell'ideale di tolleranza in diritti costituzionalmente garantiti, a protezione della libertà di coscienza e di espressione, rende la tolleranza in certo modo superflua. Se a tutti è garantito il diritto di esprimere e vivere secondo i propri valori e il proprio stile di vita, fintanto che non si danneggiano terzi, la stato non ha il diritto di tollerare alcun comportamento o pratica eterodossa, nel senso che non ha diritto di tollerare ciò che non ha titolo di proibire in primo luogo.” [Galeotti, 1994, pp.10,11]
Il fatto che, nel corso dell'ultimo decennio, si siano verificati numerosi episodi d'intolleranza, anche e, per quello che ci interessa, soprattutto entro i confini delle democrazie occidentali, dovrebbe, dunque, spingerci a riflettere sull'efficacia della definizione liberale di tolleranza; il punto nodale della questione ritengo possa essere individuato nel fatto che le problematiche connesse alla tolleranza non possono e non devono venire giocate solo nel corso della definizione del rapporto tra stato e cittadini, ma devono essere spostate a livello “orizzontale”, interpersonale, nel tentativo di regolamentare i rapporti tra i cittadini stessi.

In questa dimensione la richiesta di tolleranza non può essere fatta collassare sulla domanda di rispetto per i propri diritti, ma si traduce nella lotta per il riconoscimento pubblico del valore e della dignità della propria forma di vita particolare. Tale lotta non viene intrapresa da individui disincarnati, capaci di scindere la loro vita pubblica dalle loro convinzioni private, ma viene ingaggiata da soggetti in carne ed ossa, che chiedono la riabilitazione sociale della loro dimensione di vita particolare.
Chiedere il riconoscimento pubblico del valore della propria dimensione identitaria non significa, e non deve significare, lottare perché questa venga adottata e fatta propria dagli altri interlocutori, perché venga riconosciuta come superiore ad altre dimensioni concorrenti per un qualche primato, ma implica l'impegnarsi in un confronto dialogico con altri soggetti, portatori di identità differenti, al fine di ottenere il rispetto - reciprocamente riconosciuto - della dignità, della propria forma di vita. Detto altrimenti, “la richiesta di riconoscimento non implica che il credo o lo stile di vita diversi debbano essere condivisi o approvati, quanto che vengano pubblicamente accettati come parti della gamma di variazioni “normali” e che quindi non marchino più i loro portatori con un'identità collettiva stigmatizzata dall'esclusione.” [Galeotti, 1994, p.123]
E' su queste basi, come suggerisce D. Heyd, che possiamo dare una prima definizione della tolleranza, per cui essere tolleranti non significa adottare una data cultura, ma riconoscerne il valore per chi l'adotta e la valenza alternativa rispetto alla propria [Cfr. Heyd, 1996] .

3.4
Se, dunque, la richiesta di tolleranza può essere fatta coincidere con la richiesta di riconoscimento per la propria identità, nella sua peculiarità, allora comprendiamo come la prospettiva liberale non sembri cogliere il significato profondo sotteso alla questione della tolleranza stessa: se, infatti, “la neutralità liberale costruisce la sfera pubblica come indifferente rispetto alle differenze fra cittadini, che trovano protezione nella sfera privata grazie al principio di tolleranza [allora] ciò significa che i cittadini partecipano della sfera pubblica deprivati delle loro connotazioni e identità particolari, come “nudi” individui” [Galeotti, 1994, pp.102,103].
Si può comprendere, quindi, come, se la posta in gioco sottesa alle questioni di tolleranza è il riconoscimento, il rispetto per la propria forma di vita, allora il ruolo dello stato, a tale proposito, risulta fortemente limitato; o meglio, le istituzioni devono porre i cittadini in condizioni di mettere in pratica la tolleranza, e a tal fine devono garantire pari diritti - positivi e negativi - a tutti (e sottolineo tutti) i cittadini.
Ritengo che il compito dello stato debba, però, fermarsi a questo punto: il riconoscimento identitario, il rispetto sono obiettivi per cui lottare a livello interpersonale, in quanto portano con sé l'idea di reciprocità (estranea ai rapporti di potere) e mettono in gioco interessi personali e concezioni della vita buona che uno stato, che ha a che fare con realtà pluralistiche, non può e non deve sostenere.
In tutto questo non dobbiamo assolutamente dimenticare come i limiti posti all'intervento statale non siano solo connessi alla natura delle richieste provenienti dai cittadini, ma anche all'efficacia del potere statale stesso, il quale non può in nessun modo imporre il rispetto per determinate forme di vita: gli stessi diritti liberali possono venire, infatti, solo nominalmente garantiti a tutti i cittadini, in quanto nessuna autorità ha la facoltà di garantire che essi affondino le loro radici in un riconoscimento della pari dignità delle modalità di vita, solo formalmente rispettate. Imporre un atteggiamento tollerante dall'alto non contribuirebbe minimamente, cioè, a cancellare i problemi connessi a pratiche discriminanti, poiché una simile imposizione non intaccherebbe affatto le convinzioni pregiudiziali, responsabili degli stessi episodi d'intolleranza. Solo incoraggiando il confronto con l'altro, comprendendone - per quanto sia possibile - le peculiarità culturali, si possono fondare le basi per il rispetto reciproco, nella convinzione dell'effettiva pari dignità delle differenti dimensioni identitarie.
Trattando del ruolo dello stato, non possiamo non prendere in considerazione le politiche d'intervento statale, richieste da più parti, in termini di diritti speciali ascritti a titolo di risarcimento a gruppi storicamente discriminati. Una simile richiesta risulta essere particolarmente problematica, poiché chiamerebbe in causa forme d'intervento essenzialmente discriminanti nei confronti di coloro che risultano esclusi dal godimento di tali diritti eccezionali: certo è che di fronte a casi effettivi di discriminazioni, che si traducono in atti lesivi della dignità di un gruppo o di un singolo - non tollerato proprio in quanto membro di un determinato gruppo - allora l'intervento dello stato, in termini d'imposizione di un atteggiamento non intollerante, è inevitabile. Ritengo in ogni caso, in accordo con Galeotti, che “come e quando simili richieste debbano e possano essere accolte non dipende da una teoria generale, ma da una interazione e valutazione contestuale.” [Galeotti, 1994, p.30]
Credo, comunque, di poter raccogliere, a tal proposito, il suggerimento di Habermas per cui, come vedremo meglio in seguito, il compito dello stato non è quello di concedere diritti speciali, come strumenti per risolvere le questioni connesse a pratiche d'intolleranza, ma, in qualche modo, di azzerare il contatore, concedere cioè pari visibilità ad ogni gruppo e aprire spazi di confronto tra i membri dei diversi gruppi, incoraggiandoli ad un dialogo che conduca alla definizione di pratiche di vita comuni, da tutti riconosciute, che però non limitino il diritto di ogni persona a definirsi pubblicamente sulla base della propria identità peculiare, culturalmente o etnicamente definita.
Giunti a questo punto sembra essersi delineato piuttosto chiaramente un modello di tolleranza - vicino alla quarta accezione proposta da Walzer - inteso come apertura all'altro, come disponibilità ad un confronto dialogico la cui posta in gioco è il riconoscimento reciproco delle rispettive forme di vita particolari: in questi termini la tolleranza è invocata come una sorta di prima forma di inclusione, cioè di pubblico riconoscimento del valore della propria dimensione come degna di pari rispetto, nelle relazioni con le altre realtà alternative.
Il tipo di rapporto che s'instaura tra le differenti dimensioni coinvolte in una simile interazione è caratterizzato dalla reciprocità, dalla volontà non solo di comunicare, ma anche di ascoltare quello che gli altri hanno da dire e la disponibilità ad accettare modifiche ragionevoli alle proprie convinzioni.

3.5
Nel corso del tentativo di definire la natura e la portata della tolleranza, non dobbiamo trascurare il fatto che mettere in pratica un atteggiamento tollerante è tutt'altro che semplice ed immediato, anzi richiede al soggetto, chiamato ad un simile comportamento, un notevole sforzo. Questo perché le questioni di tolleranza vengono poste in contesti connotati da una significativa pluralità di dimensioni contrastanti ed incompatibili: si comprende, dunque, come il tentativo di trovare modalità di convivenza pacifica tra di esse richiede ai singoli attori sociali - individuali o collettivi - di superare il disgusto e la disapprovazione per modalità di vita ritenute errate, se non moralmente inaccettabili.

Alla luce di tale precisazione, si comprende il perché dell'inaccettabilità della quinta definizione di tolleranza data da Walzer: in questo caso, infatti, non credo si possa parlare propriamente di tolleranza, poiché una “approvazione entusiastica della differenza” non sembra richiedere un grande sforzo per la sopportazione dell'altro da sé. Come pone in risalto S. Mendus, non possiamo propriamente dire di tollerare le cose che noi accettiamo, che condividiamo, o troviamo, in qualche modo convincenti; da questo punto di vista possiamo definire una persona come tollerante, seguendo un suggerimento di J. Raz, solo se questa sopprime il proprio desiderio di causare ad un altro una danno o un dolore, che pensa che l'altro meriti [Raz, 1988].
Se prendiamo sul serio queste ultime considerazioni, allora dovremo cercare di costruire un argomento a favore della tolleranza che fornisca una buona ragione, ai soggetti chiamati in causa, per non osteggiare le convinzioni e le pratiche di una persona, anche qualora si abbia ragione di ritenere quelle convinzioni e pratiche come errate, eretiche, o immorali. La domanda, cioè, che dovremmo porci, a questo punto, è: se io disapprovo qualcosa, e ritengo la mia disapprovazione ben fondata, perché dovrei tollerare? Perché, cioè, dovrei riconoscere ed attribuire rispetto a qualcosa che ritengo moralmente deplorevole? E' proprio su queste basi che B. Williams sottolinea il carattere necessario ed, al contempo, impossibile della tolleranza: essa, come abbiamo notato, si rivela essere una condizione necessaria per rendere possibile la convivenza pacifica tra soggetti divisi, quanto alle loro dimensioni identitarie ed alle concezioni del bene. Nello stesso tempo, però, sembra che si possa propriamente sostenere di mettere in pratica un comportamento tollerante solo in condizioni di disapprovazione morale nei confronti di quello che dovrebbe essere l'oggetto della nostra stessa tolleranza, la quale, cioè, sembra essere richiesta solo per ciò che è intollerabile.

3.6
Queste considerazioni ci riconducono ai due problemi che abbiamo posto in evidenza all'inizio di questo tentativo di esplorare il significato della tolleranza entro contesti pluralistici: il problema della giustificazione della tolleranza e quello relativo ai suoi limiti.

Da un punto di vista liberale l'argomento proposto a favore della tolleranza, affonda le sue radici in un'idea tipicamente sostenuta all'interno di tale tradizione: l'idea di autonomia individuale. Per usare un'efficace espressione di Will Kymlicka, “tradizionalmente i liberali hanno percepito l'autonomia e la tolleranza come due facce della stessa medaglia. Ciò che contraddistingue la tolleranza liberale è, per l'appunto, la sua valorizzazione dell'autonomia, cioè la convinzione che gli individui debbano essere liberi di valutare ed eventualmente modificare i loro fini.” [Kymlicka, 1999, p.275] E', dunque, il rispetto nei confronti delle scelte operate dagli individui a costituire il fondamento e la giustificazione morale della tolleranza, la quale, entro una simile prospettiva, viene presentata come un valore intrinseco, come una virtù.
Entro tali coordinate è possibile anche individuare, con una certa chiarezza, quali siano i limiti della tolleranza, indicandoli in tutti quei comportamenti e in quelle intenzioni tese a limitare la libertà di scelta dell'individuo.
Tale argomento, però, si scontra inevitabilmente con i limiti imposti alla sua validità proprio dalla natura pluralistica del contesto entro cui tali riflessioni sono inserite: se prendiamo sul serio il fatto del pluralismo e la connessa molteplicità degli orizzonti valoriali ad esso associati, non possiamo fare a meno di riconoscere la valenza relativa del valore dell'autonomia, un valore tipicamente riconducibile alla tradizione liberale occidentale, e non condiviso entro molte dimensioni culturali, come quelle ad esempio di matrice orientale, o - rimanendo in Occidente - quelle comunitarie, in cui il singolo è subordinato alla logica della comunità. Ecco, dunque, che, facendo riferimento al valore dell'autonomia, l'argomento a sostegno della tolleranza viene a cadere proprio in quelle circostanze di pluralismo, entro le quali si evidenzia la necessità della tolleranza stessa.

Un altro argomento a favore della tolleranza come virtù, sempre riconducibile ad un'aerea liberale, ne fonda la giustificazione sull'idea di rispetto, dovuto ad ogni individuo in quanto essere umano, al di là delle sue convinzioni etico-culturali: da questo punto di vista, fortemente connesso al precedente, l'intolleranza viene considerata come un atto moralmente sbagliato, poiché irrispettoso della persona. Questa prospettiva affonda le sue radici filosofiche in Kant e, più precisamente, nell'idea di rispetto dovuto ad ogni essere umano, in quanto agente morale. Tale rispetto si fonda su uno dei principi cardine del sistema morale kantiano, il quale ci spinge a considerare gli altri esseri umani come fini in se stessi, mai solo come mezzi.
Se osserviamo da questa angolazione la questione circa i limiti da imporre alla tolleranza, potremo facilmente individuarli in tutte quelle attitudini che non mostrano rispetto - nel senso specificato da Kant - nei confronti di qualche essere umano.
Una simile argomentazione, però, si fonda su di una assunzione decisamente problematica e discutibile: la condizione perché si dia una simile modalità di rispetto è la presupposizione della possibilità di operare una distinzione tra ciò che uno è, e ciò in cui uno crede; cioè, tra la sua identità in quanto essere umano, e le sue convinzioni (che sono oggetto di controversia) e che lo qualificano in quanto essere determinato. Una simile separazione non tiene conto, però, dell'inscindibile legame che, come abbiamo evidenziato, esiste tra l'identità di un individuo e le sue concezioni del bene, le sue opinioni a livello etico, culturale, o religioso; in secondo luogo tale argomento non sembra rispondere pienamente alle richieste di riconoscimento sottese alle questioni di tolleranza. Sulla scia delle considerazioni precedentemente effettuate, infatti, possiamo affermare come le persone non vogliano essere riconosciute semplicemente come “nudi” individui disincarnati, ma vogliano vedere rispettate, pubblicamente, proprio quelle peculiarità e quelle convinzioni, che in una simile concezione andrebbero poste sotto silenzio.

3.7
Il percorso sinora compiuto credo che abbia messo in evidenza le difficoltà connesse ai tentativi di fondare la tolleranza come virtù: alla luce di tale considerazione sembra dunque più onesto intellettualmente riconoscere come la tolleranza sia effettivamente un'idea intrinsecamente problematica ed estremamente difficile da fondare su valori, che possano avere una validità generale, soprattutto se teniamo presenti le caratteristiche di pluralismo che qualificano il contesto entro cui stiamo riflettendo. Sembra, dunque più utile, riconosciuta la necessità della tolleranza al di là delle difficoltà ad essa connesse, limitarsi a definirla in quanto pratica, come modo, cioè, di affrontare la convivenza pacifica tra dimensioni etiche, culturali ed etniche differenti, al di là di una giustificazione della tolleranza come virtù, che entro un contesto “multiculturale” appare quasi impossibile.

Tenendo sempre presenti tali vincoli, possiamo affrontare la questione dei limiti da imporre alla tolleranza: numerosi e significativi sono gli interrogativi anche a tale proposito. Se prendiamo sul serio l'idea per cui la tolleranza è connessa alla disapprovazione di determinati comportamenti, dove fissare il limite per l'intollerabile? Se accettiamo, inoltre, la restrizione operata da J. Horton, per cui è possibile considerare tolleranza esclusivamente quella indirizzata verso ciò che non solo riteniamo moralmente errato, ma che riteniamo tale in base ad una buona giustificazione, allora sembra veramente difficile stabilire un limite per la tolleranza stessa.
Credo che a questo riguardo non si possa realisticamente andare più in là di una considerazione contestualizzata delle singole circostanze che, caso per caso, si presentano alla nostra attenzione: in generale, comunque, mi sembra che il limite alla tolleranza possa essere individuato in tutte quelle pratiche lesive della dignità umana e avvertite come tali da chi le subisce. Solo quest'ultima condizione, infatti, può garantire l'assenza di pregiudizi egocentrici o etnocentrici nel momento del giudizio circa l'accettabilità di determinati comportamenti o intenzioni.

3.8
In conclusione vorrei sottolineare come anche la versione di tolleranza, qui proposta, in termini di apertura all'altro e riconoscimento delle differenti dimensioni identitarie coinvolte, non è priva di lati problematici. Domandare, infatti, a persone profondamente differenti, che a volte non si riconoscono neppure nella loro dignità di esseri umani, di mettere da parte il loro odio, per intraprendere un dialogo paritetico finalizzato alla conoscenza dell'altro ed al riconoscimento del sua forma di vita, può sembrare una richiesta eccessiva, sicuramente molto impegnativa e dispendiosa (soprattutto se prendiamo in considerazione popolazioni dilaniate dalla guerra etnica o, nella migliore delle ipotesi, incapaci di comunicare tra loro). Credo, tuttavia, che questo sia l'unico modo per rispondere sul serio alle richieste di riconoscimento provenienti dai differenti contesti in cui si verificano scontri, più o meno cruenti, tra membri di differenti realtà. Naturalmente quello che si chiede ai soggetti non è di dimenticare improvvisamente anni di vessazioni e di lotte per l'affermazione della propria dignità: credo, infatti, che in un primo momento possa essere applicabile, con buoni risultati, il modello hobbesiano che, fondando la tolleranza su motivi prudenziali, sembra essere l'unico modello efficace in tempo di guerra. Solo in un secondo momento si potranno aprire spazi per il confronto finalizzato al raggiungimento di una situazione pacifica, dominata dal rispetto e dal riconoscimento reciproco tra le diverse parti coinvolte.
Non dimentichiamo, infatti, come “la tolleranza non ha di mira una società plurale dove i gruppi sono reciprocamente isolati, ma una società pluralista dove ogni gruppo è pubblicamente riconosciuto.”[Galeotti, 1994, p.155]

Ciò che emerge da queste riflessioni, ci permette sicuramente di evidenziare i pregi della proposta liberale neutralista, che, delineando un'immagine di stato neutrale nei confronti delle diverse concezioni del bene dei cittadini, permette di attuare una politica, che metta in atto il tentativo di non discriminare nessun gruppo, o individuo.
Ma questo modello di stato, lunghi dall'essere sensibile a tutte le voci che lo animano, si rivela indifferente allo stesso modo nei confronti di tutte.
Così come all'interno della riflessione comunitaria, ciò che si rischiava di perdere era la dimensione individuale, qui sembra che venga trascurata la dimensione collettiva, culturale che definisce, in termini di appartenenza, le peculiarità e le specificità degli stessi individui.
Come sottolinea W. Kymlicka, “diversi critici del liberalismo hanno affermato che l'importanza attribuita dai liberali ai diritti individuali rispecchia una concezione atomista, materialista, strumentale o conflittuale dei rapporti umani” [Kymlicka, 1999, p.49]; credo che i diritti individuali siano qualcosa di irrinunciabile, ma quando si parla di individui mi sembra sia altrettanto irrinunciabile tenere in considerazione la consapevolezza che, nella realtà, non esistono individui “nudi”, atomi indipendenti gli uni dagli altri.
Un individuo è sempre membro di qualche gruppo, o realtà culturale, anche estensivamente concepita: nasce con una cultura e non può prescindere da essa per la definizione della sua identità e dei suoi diritti.

La perdita di visibilità pubblica e di rilevanza politica delle differenze e delle peculiarità culturali, rischia di condurre ad un trattamento politico eguale per tutti i cittadini, e non un trattamento egualitario, che permetterebbe di considerare tutti i membri di una data collettività come eguali, cioè degni di eguale rispetto; “molti fautori dell'attribuzione di diritti in funzione dell'appartenenza a gruppi etnici o a minoranze nazionali insistono sul fatto che questi diritti servono per assicurare che tutti i cittadini verranno effettivamente trattati in termini egalitari. [...] I fautori della “benigna noncuranza” ribattono che i diritti individuali già provvedono all'accettazione delle differenze, e che la vera eguaglianza richiede diritti eguali per ogni individuo a prescindere dalla sua razza o etnia” [Kymlicka, 1999, p.189].
In accordo con la prospettiva habermasiana, credo che, a tal proposito, sia utile sottolineare come agire in modo egalitario non significhi trattare tutti in modo uguale, senza distinzioni, ma trattare in modo eguale i casi uguali, e in modo diverso quelli diversi. Alla base di tale osservazione sta una cultura della diversità che, lungi dall'appiattire ogni soggetto su di un condiviso livello di indifferenza, coglie le peculiarità e conferisce visibilità alle diversità, in base alle quali definire gruppi di individui con esigenze simili, che verranno trattati in modo eguale tra loro ed in modo differente da altri, con diversi problemi e necessità. “Questo è uno dei tanti ambiti in cui la vera eguaglianza richiede non un trattamento identico bensì un trattamento differenziato per far fronte ad esigenze differenziate.” [Kymlicka, 1999, p.199]

Ecco, quindi, come di fronte alle nuove sfide introdotte dal pluralismo sia necessario riformulare una teoria liberale che tenga conto delle critiche, avanzate in termini pluralistici e comunitari.
Se prendiamo sul serio le sfide proposteci dal pluralismo, abbiamo visto come sia necessario abbandonare l'idea comunitaria di fondare un accordo, per la convivenza pacifica, su di una identità collettiva comune, che affonda le sue radici nell'adesione a valori tradizionali; di qui l'inevitabilità di un modello statale neutro, imparziale nei confronti delle esigenze e delle identità dei soggetti che lo compongono.
Il quesito che balza alla nostra attenzione è, dunque, focalizzato sulla modalità d'intendere tale neutralità: l'approccio liberale tradizionale porta con sé tutta una serie di problemi, che, come si è visto, sono tutt'altro che marginali, o trascurabili; di qui la necessità di elaborare una nuova formulazione di tale concetto.
Una nuova formulazione che non proponga una neutralità cieca di fronte alle determinanti etiche, che caratterizzano i diversi soggetti, ma un'imparzialità istituzionale di fronte alle pretese di validità delle stesse: un modello, questo, che trova, a mio avviso, la sua migliore espressione entro le coordinate della riflessione teorica habermasiana.