Michel Foucault. La microfisica del potere: genealogia e strategie

Il potere si esercita, si infiltra, "non è qualcosa che si divide tra coloro che lo possiedono o coloro che lo detengono esclusivamente e coloro che non lo hanno o lo subiscono. Il potere deve essere analizzato come qualcosa che circola, o meglio come qualcosa che funziona solo a catena. Non è mai localizzato qui o lì, non è mai nelle mani di alcuni, non è mai appropriato come una ricchezza o un bene. Il potere funziona, si esercita attraverso un'organizzazione reticolare", è microfisico, si estende cioè in tutte le direzioni locali ed elementari delle strutture sociali ed economiche, per cui se analizzato o teorizzato, come ad esempio in Marx, a livello di classi sociali o di Stato, si rischia di perdere di vista la molteplicità concreta e differenziale dei fatti e degli elementi che intervengono a comporre, volta a volta, le relazioni di potere.

Per Foucault è importante liberare il potere dall'identificazione generalizzata con una forma di dominio, politico o morale, sugli individui per poter descrivere e seguire i rapporti di forza per se stessi, in ogni loro particolare gesto, anche là dove il potere agisce proprio per vietarci di scoprirlo. E' questa opposizione etica in sede politica che comporta un "mutamento" metodologico nel percorso foucaultiano: la necessità di seguire il potere nella molteplicità e polisemia del suo volto implica un approccio genealogico capace di seguire il frammento, il dettaglio, contro quello dialettico proprio di un sapere che si pretende scienza e che procede per totalizzazioni e riduzioni, che non denuncia gli eccessi di potere ma ne moltiplica, in una sorta di gioco degli specchi, i meccanismi di azione .

Contro l'approccio dialettico, la genealogia segue le pratiche di dominazione, discorsive e non discorsive, denunciando quindi l'implicita e necessaria coappartenenza di sapere e potere. Essa scopre gli strumenti, i macchinari, le architetture di un potere che, se è divenuto eminentemente politico, non è tuttavia proprietà o privilegio acquisito della classe dominante, ma piuttosto una strategia, un esercizio il cui effetto d'insieme talvolta riflette la posizione di quelli che sono dominati, ma non semplicemente come un obbligo, un'imposizione, quanto microfisicamente, agendo proprio attraverso gli individui, cooptandoli nel suo gioco, investendo i loro corpi.

Foucault preferisce sempre usare l'espressione relazioni di potere piuttosto che potere, per evitare un equivoco di fondo: "Quando si parla di potere la gente pensa immediatamente a una struttura politica, a un governo, a una classe sociale dominante, al padrone di fronte allo schiavo, ecc. Quando parlo di relazioni di potere non penso affatto a questo. Voglio dire che, nelle relazioni umane, qualunque esse siano - che si tratti di comunicare verbalmente, o di relazioni d'amore, istituzionali o economiche - il potere è sempre presente: mi riferisco alla relazione all'interno della quale uno vuole cercare di dirigere la condotta dell'altro. Sono dunque relazioni che possono essere riscontrate a livelli diversi, sotto forme diverse; le relazioni di potere sono relazioni mobili, possono cioè modificarsi e non sono date una volta per tutte".

Bisogna anche sottolineare che esse possono esistere soltanto nella misura in cui i soggetti sono liberi: se uno dei due fosse completamente a disposizione dell'altro e diventasse un oggetto su cui poter esercitare una violenza infinita e illimitata, non ci sarebbero relazioni di potere. Questo significa che, nelle relazioni di potere, vi è necessariamente possibilità di resistenza. Resistenza violenta, fuga, sotterfugio, strategie che ribaltano la situazione: quando nessuno di questi elementi è presente non si può parlare di relazioni di potere. Per rispondere ad una critica ricorrente, secondo la quale se il potere è dappertutto allora non ci sarebbe libertà, Foucault cerca di distinguere il concetto di potere da quello di dominio: "Gli stati di dominio esistono effettivamente. In molti casi, le relazioni di potere sono fissate in modo da essere perpetuamente asimmetriche e da limitare estremamente i margini di libertà. Esistono specifici stati di dominio - economico, sociale, sessuale - dove sembra impossibile poter ribaltare la situazione, e il problema è quello di sapere dove si forma la resistenza", ma questo non equivale a dire "che il potere sia un sistema di dominio che controlla tutto e non lascia alcun posto alla libertà".

Per Foucault, una nozione fondamentale è quella di gioco (che egli riprende dalla scuola anglosassone dell'analisi del linguaggio), che risulta molto importante per comprendere le relazioni di potere: infatti, ogni relazione di potere implica sempre una strategia interna di lotta che costituisce una sorta di limite alla messa in atto di relazioni di potere.
Esistono specifiche strategie di potere volte a conservare e ad aumentare il potere, e strategie di resistenza, linee di insubordinazione che inducono l'esercizio del potere a limitare le sue espressioni. Comunque, poiché in ambedue i casi si tratta sempre dell'azione di forze, una distinzione netta, una separazione dell'una dalle altre non è possibile. Foucault parla di un processo di incontro-rovesciamento tra le relazioni di potere e le strategie di lotta dovuto all'instabilità perpetua che caratterizza le forze, alla mobilità cioè che è propria del potere. "Ogni strategia di affrontamento sogna di diventare una relazione di potere, la quale a sua volta tende all'idea che sia che essa segni la sua linea di sviluppo sia che giunga ad urtare contro le resistenze frontali, può diventare strategia vincente".

Questa continua possibilità di rovesciamento ci fa comprendere anche come gli stessi eventi storici possono essere letti secondo punti di intellegibilità diversi: quello della storia delle lotte e quello delle relazioni di potere.E' proprio l'"interferenza" fra queste due forme di intellegibilità a rendere possibile l'evidenziazione dei fenomeni di dominio che si riscontrano in gran parte delle nostre società. Questo evidenzia come tanto le strategie di dominazione quanto quelle di resistenza sono un "fenomeno centrale nella storia della società" in quanto esse "manifestano, in una forma globale e universalizzante, a livello dell'intero corpo sociale, la combinazione delle relazioni di potere con le relazioni strategiche e gli effetti che conseguono dalla loro interazione".

Rispetto alla macrofisica propria dell'analisi marxiana del potere, la microfisica, in quanto critica genealogica, assume una diversa scala di analisi e di descrizione: partendo dalle discorsività locali, dai saperi assoggettati, minori o silenziosi, e senza compiere tuttavia alcuna operazione di unificazione, né aspirare ad alcuna meta, tenta di cogliere il potere "alle sue estremità, nelle sue ultime terminazioni, là dove diventa capillare, di prendere cioè il potere nelle sue forme ed istituzioni più regionali, più locali, soprattutto là dove, scavalcando le regole di diritto che l'organizzano e lo limitano, si prolunga al di là di esse, si investe in istituzioni, prende corpo in tecniche e si dà strumenti di intervento materiale, eventualmente anche violenti".

Anziché studiare il "grande gioco" dello Stato con i cittadini o con gli altri Stati, Foucault ha preferito interessarsi a giochi di potere molto più circoscritti, quelli che ruotano intorno alla follia, alla medicina, alla malattia, al corpo malato, alla prigione e alle pene. E ci fornisce due ragioni di questa scelta. Anzitutto, questi giochi sottili "implicano né più né meno lo statuto della ragione e della follia, lo statuto della vita e della morte, quello del crimine e della legge: vale a dire, delle cose che, prese tutte insieme, costituiscono la trama della nostra vita quotidiana". In secondo luogo, perché - sostiene Foucault - sono proprio questi giochi a suscitare l'inquietudine e l'interesse della gente: "sapere come moriremo, sapere che cosa avverrà di voi quando sarete alla deriva in un ospedale, sapere come finiremo se diventeremo folli [...], che cosa succede o succederà il giorno in cui commetteremo una trasgressione e a che punto inizieremo a entrare in una macchina penale". E' su queste cose che oggi la gente, per la prima volta, si schiera e si mobilita, perché gli appaiono molto più essenziali di qualsiasi programma politico o di una croce messa su una scheda elettorale.

Foucault insiste proprio sul carattere immediato di queste lotte: "Da un lato se la prendono con istanze del potere più vicine; se la prendono con tutto quello che viene esercitato sugli individui. In altre parole, non viene seguito il grande principio leninista del nemico principale o dell'anello più debole. Dall'altro lato, queste lotte immediate non si aspettano neppure che la soluzione dei problemi stia in qualche avvenire, nella rivoluzione, nella liberazione, nella scomparsa delle classi, nel deperimento dello Stato. [...] Queste sono lotte anarchiche: s'inscrivono in una storia immediata, che si accetta e si riconosce come indefinitamente aperta".

Il fatto che stiamo vivendo un periodo storico che, a partire dal 1789-93, almeno in Occidente, è stato dominato "dal monopolio della rivoluzione, con tutte le sue implicazioni dispotiche", non significa certo che si voglia rivalutare il riformismo: "Le lotte di cui ho parlato, infatti, non si caratterizzano affatto come riformiste, poiché il riformismo si propone di fondare un sistema di potere, attraverso un certo numero di cambiamenti, mentre tutte queste cose tendono alla destabilizzazione dei meccanismi di potere, ad una destabilizzazione apparentemente senza fine".

Tra l'altro, va sottolineato come Foucault intenda in modo molto particolare la questione del riformismo, evidentemente inteso come un accomodamento di momenti di resistenza che non lo vede minimamente interessato, da lui distinto dalla lotta per ottenere trasformazioni e riforme parziali su scala locale, che per lui rappresenta uno sforzo necessario per chi persegua una strada di sottrazione al potere. La lotta a livello locale, portata avanti in prima persona dai diretti interessati, non darà mai risultati certi e definitivi, ma corrisponde alla necessità di mettersi al livello dei rapporti di potere molto più che l'idea leninista della totalità e della ricerca dell'anello debole.

Nel 1983, a completamento del lavoro sul suo pensiero curato da Hubert Dreyfus e Paul Rabinow, Foucault scrive un breve testo dal titolo Perché studiare il potere. La questione del soggetto dove enuncia dettagliatamente le caratteristiche comuni di queste "lotte antiautoriatarie":

"1) Si tratta di lotte 'trasversali'; vale a dire che non sono circoscritte ad un solo paese. Sicuramente esse si sviluppano più facilmente e si estendono maggiormente in certi paesi, ma non sono limitate a una particolare forma di governo economico o politico.
2) Il fine di queste lotte sono gli effetti di potere in quanto tali. Ad esempio, la professione medica non viene criticata in primo luogo perché è legata ad interessi economici, ma perché viene esercitato un potere incontrollato sui corpi degli individui, sulla loro salute, sulla loro vita e sulla loro morte.
3) Sono lotte 'immediate' per due ragioni. Attraverso queste lotte gli individui criticano le istanze del potere a loro più vicine, quelle che su di essi esercitano la loro azione. Gli individui non cercano 'il nemico principale', ma il nemico immediato. E non si attendono nemmeno che la soluzione al loro problema si possa trovare in qualunque futuro. [...]
4) Si tratta di lotte che mettono in questione lo statuto dell'individuo: da un lato asseriscono il diritto alla differenza e sottolineano tutto ciò che può rendere gli individui veramente tali. Dall'altro, attaccano tutto ciò che separa l'individuo, tutto ciò che recide i suoi legami con gli altri, lacera la vita comunitaria, costringe l'individuo a ripiegarsi su se stesso e lo vincola in modo forzato alla sua propria identità.
5) Oppongono una resistenza agli effetti di potere che sono connessi al sapere, alla competenza e alla qualificazione: si tratta di lotte contro i privilegi del sapere. Ma esse sono anche contro la segretezza, la deformazione, e inoltre contro tutto ciò che di mistificante può esservi nelle rappresentazioni imposte alla gente. [...]
6) Infine tutte le lotte contemporaneamente ruotano attorno alla domanda: chi siamo? Esse rappresentano un rifiuto di quelle astrazioni costituite dalla violenza economica e ideologica dello Stato che ignora chi noi siamo individualmente, e sono anche un rifiuto della inquisizione scientifica o amministrativa che determina la nostra identità".

Al termine dello stesso intervento, Foucault riprende la domanda kantiana "Che cos'è l'Illuminismo", che interpreta in senso assolutamente storico, ossia "che cos'è questo mondo in cui noi oggi stiamo vivendo, e che cosa siamo noi in quanto parte dell'Illuminismo?", per contrapporla al solo apparentemente analogo quesito cartesiano dove però il "chi sono io" sta ad indicare un soggetto unico, ma universale e astorico. Tutto questo per sottolineare come il compito della filosofia in quanto analisi critica del nostro mondo sia sempre più importante, e il più importante di tutti i problemi filosofici sia il problema del presente, e di ciò che siamo in questo preciso momento: "Forse oggi l'obiettivo principale non è di scoprire che cosa siamo, ma piuttosto di rifiutare quello che siamo. Dobbiamo immaginare e costruire ciò che potremmo diventare per sbarazzarci di quella sorta di 'doppio legame' politico costituito dall'individualizzazione e dalla totalizzazione simultanee delle strutture del potere moderno".

Opporsi all'esistente, all'omologazione, al conformismo, alla massificazione, è questo che sembra dirci Foucault. Resistere significa allora esistere, opporsi al potere, ribaltare, contrastare, criticare ciò che in prima istanza appare banale e scontato. "Rifiutare quello che siamo" implica condurre una battaglia su due fronti: uno esterno e uno interno. Esternamente, rifiutare i modi di pensare convenzionali; internamente, non accettarsi per quello che siamo, essere pronti a rimettersi in discussione.

L'ultimo Foucault ipotizza quindi un uomo nuovo, un nuovo soggetto capace di affrancarsi e reinventarsi. C'è però un'ambiguità di fondo, o meglio un silenzio di Foucault su questo nuovo individuo, come un tassello mancante. Lo ha illustrato in maniera chiara Stefano Berni, che critica Foucault in quanto decostruisce il soggetto sulla scia di quanto avevano fatto Nietzsche e, dopo di lui, i francofortesi. Ma, a differenza di Nietzsche, per il quale il sé è dato dal corpo, dalla sensualità, dagli istinti e dalle passioni, Foucault sembra continuare a negare questa corporeità: infatti egli critica la
scuola di Francoforte proprio su questo punto, sostenendo esplicitamente che non può esservi una pretesa essenza umana o naturalità.

Eppure Foucault, dopo aver negato questa essenza umana o corporeità, ha poi, di fatto, sempre lavorato sui temi del corpo e della sessualità. Qui sta la sua ambiguità, in quanto "studioso di una corporeità che nega", suggerisce Berni. Foucault afferma che il soggetto costruisce se stesso attraverso l'esperienza, trasformandosi incessantemente senza mai raggiungere un fine, una pretesa essenza umana. Egli allude ad un nuovo soggetto umano, senza però indicare quali dovrebbero esserne i requisiti positivi. Forse non compie questo passo perché teme di dover indicare dei requisiti "essenziali" del soggetto. Ma allora perché resistere al potere? Se al fondo non c'è niente, pura esperienza, mera histoire événementielle, a che scopo trasformarsi? Senza una corporeità che reclama i suoi bisogni, per quanto indotti, per quanto mascherati, che senso ha un soggetto che si trasforma incessantemente?

Credo sia lecito ritenere (come fanno sia Berni che Dreyfus) che lo scetticismo radicale di Foucault gli impedisca di affermare esplicitamente le istanze del corpo contro i meccanismi del potere. Sostenendo che il potere piega i corpi addestrandoli, rendendoli docili e incasellandoli, egli avrebbe dovuto negare ogni tipo di resitenza e di libertà. Ma non è così, ed egli afferma a più riprese che dove c'è potere c'è resistenza, e che le relazioni di potere possono essere ribaltate; che la liberazione è possibile, purchè sostenuta dalle pratiche di libertà.

Foucault si pone quindi sulla stessa scia di Nietzsche e della scuola di Francoforte: entrambi avevano sottolineato l'importanza del corpo come resistenza al potere, e l'effetto violento delle lotte per addestrarlo e addomesticarlo. Il silenzio di Foucault non impedisce di pensare che la vedesse allo stesso modo. E, d'altra parte, se è vero che il compito della filosofia non è quello di fornire certezze o verità assolute, ma di aprire delle problematiche e indicare tutt'al più delle linee di fuga, nulla vieta di ritenere che la resistenza al potere possa ripartire oggi proprio dai corpi.

Judith Revel ipotizza l'emergere oggi di una nuova tappa nella storia complessa dei rapporti tra il potere e i corpi. Se il potere disciplinare ha per secoli utilizzato, manipolato e ricomposto i corpi in quanto superficie "visibile" del potere; se i nuovi poteri del "controllo" hanno, almeno in parte, abbandonato i corpi essendo caduto "il privilegio assoluto del visibile nei giochi di potere" consentendo perciò una riappropriazione soggettiva del proprio corpo (dai punk londinesi alle forme attuali di autoreinvenzione del corpo: capelli colorati, rasati, intrecciati, tatuaggi, piercing ecc...), l'attualità sembra testimoniare l'avvio di una nuova fase, una nuova politica dei corpi. Il corpo risoggettivizzato sembra abbandonare l'unica dimensione del linguaggio privato per entrare in quella del gesto, dell'atto, cioè del politico. Un corpo che afferma il proprio spazio politico con il suo peso e la sua materialità. I copertoni applicati come scudi ai corpi dei giovani dei centri sociali, i corpi dei contestatori del World Trade Organization (WTO) di Seattle, portati via di peso come barricate umane da rimuovere, sono esempi di questo emergere di una nuova "soggettività biopolitica che riscopre la materialità, la profondità, la carne". Da oggetto privilegiato del potere, a strumento principale di resistenza. Non è forse questo che intendeva Foucault quando parlava della possibilità sempre esistente di ribaltare le strategie del potere?

Michel Foucault. La cura di sé come pratica di libertà.

Come già accennato, nel mondo greco-romano la cura di sé è stata il modo in cui la libertà individuale si è riflessa come etica: dai primi dialoghi platonici fino ai testi del tardo stoicismo (Epitteto, Marco Aurelio...) questo concetto ha realmente attraversato tutta la riflessione morale ¹. Ma che cosa significava esattamente, e in che cosa consistevano queste tecniche di sé?

Il precetto di prendersi cura di se stessi (epimelèistai eautù) era, per i Greci, uno dei principi basilari della vita nelle città, una delle regole fondamentali della condotta sociale e personale e dell'arte di vivere. Per noi, oggi, si tratta di un concetto abbastanza oscuro e sfocato, e solitamente, quale precetto fondamentale della filosofia antica, pensiamo piuttosto al precetto delfico "conosci te stesso" (ghnoti sautòn). La nostra tradizione filosofica, secondo Foucault, ha probabilmente esagerato l'importanza di quest'ultima norma di condotta a scapito della prima: nei testi greci e romani il precetto di conoscere se stessi è sempre associato a quello della cura di sé, ed era proprio questo bisogno di prendersi cura di sé che rendeva operativa la massima delfica.

Il termine cura indica il senso di un'attività del soggetto, di un lavoro etico che si compie su se stessi; un'attività che esprime l'attenzione verso qualcosa, un lavorare su qualcosa che implica, nello stesso tempo, sia una conoscenza, un certo sapere, sia una tecnica che ne permette l'applicazione pratica. Un'attenzione in cui il momento teorico è, in certo qual modo, non tanto subordinato ma adeguato, misurato alla costituzione etica ed estetica di sé: un "conosci te stesso" costantemente associato a prescrizioni e ad esercizi specifici, a pratiche e tecniche di sé volte sia a far progredire verso la conquista della sovranità su se stessi, sia a saper misurare il punto in cui si è giunti per farsi, come dice Epitteto, guardiani di se stessi.
In un seminario tenuto nell'autunno del 1982 all'università del Vermont, Foucault analizza l'evoluzione del concetto di prendersi cura di sé, e nota come dall'Alcibiade di Platone, dove compare per la prima volta, fino al tardo stoicismo, subisce importanti trasformazioni. Al tempo di Socrate, anzitutto, questo precetto è rivolto ai giovani, come preparazione alla vita adulta. Più tardi, con Epicuro e poi con gli stoici, esso diviene una cura perpetua durante tutto il corso della vita.

Una seconda differenza riguarda la funzione di questa "cura": nell'Alcibiade la cura di sé si imponeva in ragione delle mancanze della pedagogia, e come completamento di essa. A partire dal momento in cui l'applicazione a sé diventa una pratica adulta, il ruolo pedagogico tende a cancellarsi, mentre si afferma soprattutto una funzione di critica: disfarsi delle cattive abitudini, dei cattivi maestri e delle false opinioni che derivano dall'ambiente circostante.
Infine, cambia il rapporto con la figura del maestro: questi resta una figura molto importante, ma in epoca imperiale vi sarà una indipendenza sempre più marcata rispetto alla relazione amorosa: l'eros della Grecia classica (dove il maestro era l'oggetto del vero amore in quanto permetteva l'accesso alla verità) gioca un ruolo tutt'al più occasionale. "Ciò non toglie - spiega Foucault - che le relazioni affettive non fossero spesso intense. Senza dubbio le nostre categorie di amicizia e di amore sono molto inadatte a decifrarle"².

Nel periodo ellenistico e imperiale, la "cura di sé" divenne quindi un tema filosofico comune: fu accettata da Epicuro e dai suoi seguaci, dai cinici, dagli stoici come Seneca, dai pitagorici. Essa divenne una sorta di meditazione attiva, sviluppata attraverso formule che venivano ideate, praticate e insegnate dando luogo non solo a rapporti individuali e interindividuali, ma anche alla formazione di un nuovo modo di conoscenza, all'elaborazione di un nuovo sapere.
Fra queste pratiche, assunse un'importanza crescente la scrittura: "annotare riflessioni su se stessi da rileggere in seguito, scrivere trattati e lettere agli amici per aiutarli, tenere taccuini allo scopo di riattivare nel tempo le verità di cui si aveva bisogno" ³. Riprendendo un'espressione di Plutarco, Foucault chiama ethopoietica questa funzione della scrittura che vede comparire in due forme già conosciute dello scrivere, presenti e affermate nel I e II secolo: gli hypomneamata e la corrispondenza.

In senso tecnico, gli hypomneamata potevano essere quaderni di conti, registri pubblici, quaderni personali che servivano da promemoria. Ad essi si affidavano citazioni, frammenti di opere, riflessioni ecc., e costituivano una memoria materiale delle cose dette, ascoltate o pensate. Ma non bisogna pensare ad essi come ad un semplice sostegno della memoria: "essi costituivano piuttosto un materiale e un quadro per esercizi da effettuare frequentemente: leggere, rileggere, meditare, discorrere con se stessi e con gli altri"⁴. A portata di mano, quindi, non soltanto per poterli richiamare alla coscienza, ma per poterli utilizzare, appena ce ne fosse bisogno, nell'azione.

Anche la corrispondenza, nella forma delle lettere amicali, costituisce un terreno di autoesercizio volto alla formazione e al governo di sé e degli altri: come ci ricorda Seneca infatti la lettera agisce ad un duplice livello, su chi scrive in quanto lo scrivente legge se stesso nell'atto stesso dello scrivere, e sul destinatario che rilegge ⁵.

Un movimento duplice che però, sottolinea Foucault, non mira, come sarà più tardi nel caso delle annotazioni spirituali monastiche, alla liberazione dei moti nascosti dell'anima e alla purificazione dello spirito ma a "far coincidere lo sguardo dell'altro e quello che si porta su di sé", una coincidenza tra governo di sé e governo degli altri che abbatte il rischio della dominazione sull'altro perché esercitando un potere su di sé tramite lo sguardo dell'altro si regola il potere sugli altri.

L'esercizio della scrittura come meditazione rappresenta solo una delle numerose e diverse tecniche di sé diffuse nell'età imperiale. In generale è possibile distinguere tra esercizi che si effettuavano in situazioni reali ed esercizi che costituivano allenamenti grazie al pensiero. Tra questi ultimi, molto praticata (sebbene rifiutata dagli Epicurei) era la praemeditatio malorum, meditazione dei mali futuri: rappresentarsi, in sostanza, il peggio che può succederci, come se fosse reale e attuale, allo scopo non di vivere in anticipo dolori e sofferenze future, ma di convincerci che non si tratta di reali sciagure.
All'altro polo c'erano esercizi che si effettuavano realmente: pratiche di astinenza, di privazione o di resistenza fisica allo scopo di stabilire e di attestare l'indipendenza dell'individuo rispetto al mondo esteriore.

Al vertice di tutti questi esercizi c'era la famosa melete thanatou, meditazione o esercizio della morte. Essa rappresentava una maniera di rendere la morte attuale nella vita. Fra tutti gli Stoici, Seneca si esercitava molto in questa pratica. Il suo obiettivo era quello di fare in modo di vivere ogni giorno come se fosse l'ultimo. Per comprendere questo esercizio bisogna ricordare le corrispondenze tradizionali stabilite tra i diversi cicli del tempo: i momenti della giornata, dall'alba al tramonto, erano messi in rapporto simbolico con le stagioni dell'anno, dalla primavera all'inverno; e queste stagioni a loro volta messe in rapporto con le età della vita, dall'infanzia alla vecchiaia. L'esercizio perciò consisteva nel vivere l'intera durata della vita come fosse compresa in una sola giornata. La sera era dunque il momento della morte, il momento in cui si potevano valutare le proprie azioni e il progresso morale compiuto fino all'ultimo giorno.

Paul Veyne racconta come, negli ultimi otto mesi della sua vita, Foucault fosse molto occupato da questa idea del lavoro di sé su di sé; aveva riflettuto molto sull'idea del suicidio, e affermava di non aver paura della morte. Il lavoro di sé su di sé consisteva per lui "nel mettere le proprie teorie alla prova su se stesso, nel vivere la sua filosofia e nel compenetrarsene, come voleva la saggezza antica". La scrittura dei suoi ultimi due libri - con l'irruzione della prima persona, con uno stile calmo e lineare così diverso da quello delle opere precedenti - gli è quasi certamente servita come un "esercizio spirituale per questo lavoro di sé su di sé, che è stato per lui anche una preparazione all'idea di morte"⁶.

Michel Foucalt.Genealogia del sé come soggetto morale

"Perché il comportamento sessuale, le attività e i piaceri che ne dipendono, costituiscono l'oggetto di una preoccupazione morale?" Come mai l'uomo si è pensato come "soggetto di desiderio"? ¹

Per rispondere a questo interrogativo, Foucault propone di risalire al modo in cui, prima di concepirsi come soggetto di desiderio, l'uomo occidentale aveva problematizzato il proprio rapporto con l'attività sessuale nella cultura greca classica del IV secolo a.C. e in quella greca e romana dei primi due secoli della nostra era. Quello che prende in considerazione, però, non sono direttamente le abitudini o i comportamenti sessuali, ma i testi medici e filosofici che suggerivano regole di condotta o permettevano agli individui di interrogarsi su di essa: un insieme composito nel quale rientrano da un lato le opere di Platone, Aristotele, Senofonte, Plutarco, Epitteto, Seneca, dall'altro i trattati di Ippocrate, Galeno, Cornelio Celsio, ma anche una vastissima letteratura che va dai Ricordi di Marco Aurelio al Libro dei sogni di Artemidoro, agli scritti dei Padri della Chiesa. Dall'insieme di queste fonti, scrive Foucault, emerge come, nell'antichità, "l'attività e i piaceri sessuali siano stati problematizzati attraverso delle pratiche del sé" che non conducono all'elaborazione di un codice morale, bensì a una "estetica dell'esistenza"².

Il margine che differenzia il rapporto dell'individuo con se stesso nell'età cristiana, in quella moderna e nel mondo antico, è dato dalle diverse esperienze che lo costituiscono come soggetto morale. Per la cristianità esiste una morale codificata, prescrittiva, che traccia una linea di separazione fra il lecito e l'illecito, e riconduce ad una carne (termine cristiano che verrà, solo in epoca moderna, sostituito dalla nozione di sessualità) le sensazioni, le passioni e i comportamenti umani.

Nel mondo antico, invece, tanto presso i Greci quanto presso i Latini, la moralità dei comportamenti non è regolata da un codice di prescrizioni, ma si può valutare solo a posteriori, cioè in rapporto al tipo di soggettività che produce. Il tema dell'austerità sessuale, per esempio, elemento apparentemente comune alla riflessione cristiana e a quella antica, risponde in realtà a due logiche diametralmente opposte: da una parte c'è il tracciato dei grandi divieti sociali, religiosi e civili, dall'altra c'è una modalità del comportamento che cerca di massimizzare l'autorità e la libertà del soggetto nell'uso che egli fa dei suoi piaceri.
Così, se la questione dell'austerità sessuale rappresentava già un problema per l'antichità, questo avveniva in un contesto del tutto diverso da quello emerso con la cultura cristiana: l'esigenza di austerità rispondeva infatti a preoccupazioni relative alla salute del corpo, al timore dell'atto sessuale come fonte di dispersione della propria energia, ed era oggetto perciò di una Dietetica, fondalmentalmente diversa dalla "terapeutica" moderna ³.

Allo stesso modo, la famiglia, quale centro delle relazioni sociali ed economiche, era oggetto di una Economica che valorizzava la fedeltà coniugale senza riportarla ad obblighi di castità. Vi era poi un'attenzione per la condizione di autonomia che ciascun individuo adulto (e maschio), se libero, doveva poter acquisire, e questo dava luogo ad una Erotica nella quale le relazioni con i ragazzi erano problematizzate in vista di una pratica pedagogica che doveva trasformarli da "oggetti di piacere" in "soggetti padroni dei propri piaceri"⁴. Infine si poneva un'istanza di Verità, definita in termini di saggezza, che richiedeva perciò una liberazione dai turbamenti esterni raggiungibile tramite l'astinenza.

In ciascuno di questi campi, i comportamenti sessuali non venivano mai sottoposti a una "legge universale" valida per tutti. Vi erano delle leggi comuni che gli uomini dovevano a rispettare e che riguardano, ad esempio, i doveri civici legati alla polis o i comportamenti religiosi. Ma è come se queste limitazioni tracciassero "un cerchio molto largo" all'interno del quale il pensiero antico vuole che ogni individuo valuti la convenienza delle proprie azioni affinché i piaceri non conducano all'eccesso, allo spreco dell'energia e al dispendio dell'autorevolezza.

Gli aphrodisia (ossia le opere, gli atti, tutto quanto riguarda l'amore e il sesso) sono perciò sottoposti a un regime che indica nella temperanza, nella moderazione, nella padronanza (enkrateia) di se stessi e nella scelta del momento opportuno (kairos) il campo di un uso dei piaceri da cui dipende le realizzazione stessa dell'individuo come sostanza etica.

A marcare più in profondità la distanza fra un'etica della legge universale e quella che Plutarco definiva la funzione ethopoietica del comportamento, è proprio l'esperienza degli aphrodisia, nozione incompatibile con quelle cristiane della carne e del desiderio. Gli aphrodisia non rimandano all'idea di una colpa originaria, ma solo alla consapevolezza di una forza che la natura ha immesso nell'uomo e che bisogna saper amministrare. Non si pone, dunque un criterio di integrità o di "purezza" che dovrebbe preservare l'individuo dal pericolo dei piaceri, ma solo il problema di un dominio di sé non molto diverso dal potere che si esercita quando si amministra la propria casa o quando si assumono le responsabilità del proprio ruolo sociale.

In questo senso l'etica, presso i Greci e i Romani, era un fatto prettamente politico. La libertà, in quanto condizione di non-schiavitù (da un'altra città, da coloro che ci circondano o ci governano, dalle proprie passioni) era un tema fondamentale: "la cura della libertà è stato un problema essenziale, permanente, durante gli otto grandi secoli della cultura antica. Troviamo qui un'etica incentrata intorno alla cura di sé e che dà all'etica antica la sua forma così particolare. Non dico che l'etica sia la cura di sé, ma che, nell'Antichità, l'etica, in quanto pratica riflessa della libertà ha ruotato intorno all'imperativo fondamentale 'abbi cura di te stesso'"⁵. Non essere schiavi delle proprie passioni implicava la capacità di stabilire con se stessi un certo rapporto di dominio, di padronanza (in greco arché, potere, comando).

La ricognizione di Foucault nelle pratiche di sé dell'Antichità mostra come il fulcro della riflessione morale circa i piaceri (e, in primis, i piaceri sessuali) fosse la temperanza, intesa come esercizio di una libertà che si attua nella padronanza di sé, nell'atteggiamento cioè con cui il soggetto entra in rapporto con sé e con gli altri: si tratta di morali dominate dal problema dell'askêsis, delle tecniche di sé, più che da quello della codificazione e della definizione di ciò che è lecito e di ciò che non lo è.
Può questa problematica essere il fondamento di un nuovo pensiero del politico, di una politica diversa per la nostra epoca?

Non deve stupire che Foucault non potesse dare una risposta positiva a questo quesito. Ammetteva candidamente di non aver ancora esaminato il problema, pur considerandolo di estremo interesse. Era certamente lontanissima da lui l'idea che questo o quel principio della filosofia antica fosse il principio da cui ripartire, un fondamento indispensabile che era stato dimenticato. Tuttavia non negava che "il contatto con questo o quel filosofo non possa produrre qualcosa, ma bisognerà allora sottolineare che questa cosa è nuova"⁶.

E' stata la morte a impedirgli di riesaminare in chiave moderna le questioni che aveva affrontato attraverso la cultura antica? Oppure ci troviamo di fronte ad un limite intrinseco di una metodologia di indagine che, procedendo archeologicamente e genealogicamente "resta ferma" alla descrizione e alla problematizzazione degli eventi storici, senza delineare poi una teoria alternativa per il presente? Se così fosse, senza dubbio si tratterebbe di un percorso assolutamente coerente per un filosofo che ha sempre rifiutato il ruolo dell'intellettuale che dà magiche ricette per il futuro. Ciò che è riuscito a fare Foucault è stato di "aprire la problematicità del presente, di praticare una critica che però deve prescindere da un quadro teorico-politico di riferimento"⁷, se vuol conservare tutta la sua forza problematizzante.

Se il soggetto non è una sostanza, ma è una forma mai identica a se stessa, e se gli antichi sono l'esempio di come si possano costruire soggettività diverse da quelle cui siamo abituati a pensare, allora è davvero possibile, sembra dirci Foucault, reperire elementi e modalità da cui possano emergere soggettività capaci di darsi liberamente uno stile di vita. Una modalità di esistenza con le sue regole di condotta e la possibilità che ciascuno determini la propria sostanza etica scegliendo quale parte di sé debba entrare a costituire la materia della propria condotta morale. Questo non indica però una situazione di anarchia di valori: costituirsi in quanto soggetti morali non vuol dire solo essere capaci di condursi conformemente a delle regole ma anche essere pronti sempre a trasformare se stessi in soggetti responsabili della propria condotta.

Un lavoro etico che rimanda ad un impegno mai concluso di costruzione di sé, un'azione plasmatrice di noi stessi che anzitutto ci permette di conoscerci, di autocontrollarci, di metterci in ogni istante alla prova e quindi di trasformarci. L'epimelèia eautù dei greci indica infatti un'attività, il porre attenzione a qualcosa, il lavorare su qualcosa, un'attività che implica nello stesso tempo un sapere e una tecnica, una riflessione e un'azione.

Michel Foucault. La giustificazione teorica del metodo archeologico: l'Archeologia del Sapere

Con l'Archeologia del sapere (1969) Foucault cerca di portare a compimento "il progetto" abbozzato da la Storia della Follia, la Nascita della clinica e Le Parole e le cose. Concentrandosi unicamente sulle pratiche discorsive, Foucault definisce questa impresa come il tentativo "di calcolare le mutazioni che in generale si operano nel campo della storia"; di mettere in questione "i metodi, i limiti, i temi propri alla storia delle idee", con l'obiettivo di "troncare le ultime soggezioni antropologiche, mostrando nel contempo come esse si siano potute formare"¹.

E' quindi il discorso il nuovo concetto-chiave, che ci viene proposto da Foucault nell'intervallo tra Le Parole e le Cose e la ripresa degli affreschi storici alla metà degli anni settanta. Fare una descrizione pura degli avvenimenti discorsivi.
In tutto il libro il termine avvenimento è preminente: L'autore mantiene la vecchia animosità verso le continuità di ogni tipo, ma sembra anche desideroso di sottolineare il concetto di eventi irruttivi, intersecantisi, malgrado ogni tentazione di individuare strutture stabili al di sotto di una superficie discorsiva ². Benché i discorsi sciamino insieme agli avvenimenti, l'archeologo potrà trarne "regolarità" discorsive e "condizioni di esistenza"³. Nonostante nella prima parte dell'Archeologia vi sia una lunga ed accurata descrizione di queste quasi-strutture, egli sottolinea più volte che l'analisi da lui prescritta non ha nulla in comune con le ricerche ispirate dalla linguistica strutturale in quanto "si tratta di sospendere, nell'esame del linguaggio, non soltanto il punto di vista del significato[...] ma quello del significante. Troppo trascendentale rimane per lui il discorso strutturalista, che ha utilizzato soltanto, semmai, "come un punto d'appoggio e di conferma di qualcosa di molto più radicale: la rimessa in questione della teoria del soggetto".⁴

Ma il vero obiettivo polemico è la storia delle idee, sempre alla ricerca di una continuità e di un progresso, mentre la storia effettiva è, secondo Foucault, discontinuità e conflitto . Ecco il significato dell'invito foucaultiano ad accogliere in noi stessi la "morte dell'uomo", dell'uomo in quanto "essere della partenza e del ritorno e del tempo, l'animale che perde la sua verità e la ritrova illuminata, l'estraneo a sé che è ridiventato familiare"⁵, il soggetto signore ed il servo oggetto di tutti i discorsi sull'uomo.

Questa è la frode messa in atto da un umanesimo e da un'antropologia che ancora resistono, criticando prima e travisando poi l'operazione di decentramento del soggetto sollecitata nel pensiero dall'analisi marxiana dei rapporti di produzione, dalla genealogia di Nietzsche e dalla psicoanalisi di Freud. Una frode che perpetua così la funzione conservatrice di una cultura e di un pensiero totalitari: "quella che si piange tanto non è la scomparsa della storia, è l'eclissi di quella forma di storia che era segretamente, ma completamente, riferita all'attività sintetica del soggetto; quel che si piange è quel divenire che doveva fornire alla sovranità della coscienza un riparo sicuro [...], quel che si piange è quell'uso ideologico della storia mediante il quale si tenta di restituire all'uomo tutto ciò che, da più di un secolo, gli è sempre sfuggito"⁶.

La storia è per Foucault viva e continua e per questo essa deve rappresentare per noi il banco di prova su cui misurare i metodi del conoscere e i limiti del pensiero, divenendo così lo spazio in cui è possibile, anzi necessario, rompere con qualsiasi soggezione antropologica; questo progetto, abbozzato nei precedenti libri "con un certo disordine", come ammette lo stesso Foucault, non viene qui sistematizzato in maniera statica e definitiva. Al contrario, anche entrando nel campo dell'analisi delle prassi discorsive, egli non rinuncia alla sua "passione per il labirinto", a porre la sua riflessione in uno spazio rizomatico, nomadico, uno spazio topologico in cui mille percorsi si intrecciano e si snodano, rendendo ogni volta di nuovo precario ciò che si è detto, preparando così un percorso diverso, una nuova possibilità per il pensiero.⁷

L'Archeologia del sapere è allora un testo "dall'andamento cauto, zoppicante" che tratta i discorsi "non partendo dalla dolce, muta e intima coscienza che vi si esprime, ma da un oscuro insieme di regole anonime"⁸. Le diverse modalità enunciative non vengono mai considerate in relazione ad un soggetto, sintetico o unificatore, ma a partire invece dalla sua dispersione nella discontinuità di piani e livelli da cui parla.

Lo strumento principale per sottolineare l'impersonalità, l'irregolarità e le discontinuità nel discorso è il concetto di enunciato. Le formazioni discorsive sono costituite da enunciati. Foucault definisce l'enunciato prevalentemente in negativo, dicendoci che cosa non è. Gli enunciati, in quanto nuclei del discorso, non sono né proposizioni logiche, né frasi grammaticali o atti verbali. Foucault illustra questo punto affermando che una tavola tassonomica in un libro di botanica, oppure un albero genealogico, o un'equazione, sono costituiti da enunciati, ma ovviamente non da frasi. Egli è molto meno preciso quando si tratta di dire che cosa questi enunciati sono. Sembra considerarli "funzioni" piuttosto che "cose"; "un discorso è costituito da un insieme di enunciati per i quali si può definire un insieme di condizioni di esistenza"⁹. Nella misura in cui è composta di enunciati, una "pratica discorsiva" è un insieme che "si svolge nella dimensione di una storia generale"; e l'analisi archeologica " cerca di scoprire tutto quel campo delle istituzioni, dei processi economici, dei rapporti sociali su cui si può articolare una formazione discorsiva"¹⁰.

L'idea generale è, quindi, che ci siano tutto un insieme di regole "nella dimensione di una storia generale", che governano il discorso. Lo stesso concetto riappare quando Foucault utilizza quello che, insieme a "discorso", "enunciato" e "avvenimento" è il quarto termine-chiave de L'Archeologia del sapere: l'archivio. Infatti l' "archivio" è "innanzitutto la legge di ciò che può essere detto, il sistema che governa l'apparizione degli enunciati come elementi singoli"¹¹. Esso non è né il sistema linguistico né la tradizione, il pesante corpus di discorsi in una data civiltà. Corrisponde piuttosto al gioco delle regole che determinano in una cultura la comparsa e la scomparsa degli enunciati; l'archivio "è il sistema generale della formazione e della trasformazione degli enunciati"¹².

L'"archivio" allora è una macchina che genera significato sociale. Infatti, se la sua descrizione è possibile lo è solo "a partire dai discorsi che hanno appena cessato di essere i nostri; la sua soglia di esistenza è instaurata dalla frattura che ci separa da ciò che non possiamo più dire, e da ciò che cade fuori dalla nostra pratica discorsiva; incomincia con l'esterno del nostro linguaggio e il suo luogo è lo scarto delle nostre pratiche discorsive"¹³. Una descrizione che è diagnosi del nostro presente, nella misura in cui ci mette nella possibilità di operare una distanziazione critica dalle nostre certezze e dalla nostra fede in una continuità temporale.¹⁴ L'archivio è un a priori storico, "non di verità che potrebbero non venire mai dette, ma di una storia che è data, perché è quella delle cose effettivamente dette"; un a priori che non sfugge alla storicità in quanto "non costituisce una struttura intemporale al di sopra degli avvenimenti; si definisce come l'insieme delle regole che caratterizzano una pratica discorsiva": non come regole che si impongono dall'esterno, ma come "implicate proprio in ciò che collegano".¹⁵

Di fronte agli a priori formali (quelli dello strutturalismo) la cui giurisdizione si estende senza contingenza, l'archivio è una figura puramente empirica; ma, d'altra parte, poiché permette di cogliere i discorsi nel loro effettivo divenire, deve poter spiegare perché quel determinato discorso, in un dato momento, accoglie o invece esclude quella determinata struttura formale. L'analisi archeologica mira quindi a far emergere l'enunciato come il c'è del linguaggio, l'essere del linguaggio, la condizione del suo darsi ed essere, condizione a priori ma anche storica, nella misura in cui il "c'è" varia e questo variare non è separabile da determinate formazioni storiche ciascuna delle quali riunisce il linguaggio secondo modalità che le sono proprie. Ne L'Archeologia del sapere Foucault descrive le condizioni di possibilità di un enunciato, la successioni delle epistemi, a prescindere sia dalla modalità di azione di un soggetto empirico, di un individuo che nella storia vive e pensa, sia da un soggetto trascendentale costituente, per andare solo alla presenza di un anonimo "si" che vive il momento problematico del trapasso da un episteme all'altra organizzando/variando il suo sapere. Questo può certamente apparire un limite dell'indagine foucaultiana, ma lo si può considerare un limite positivo dal momento che si inserisce nel progetto archeologico che, fin dall'inizio, punta a mettere "in evidenza l'inconsistenza dell'immagine classica dell'uomo, il suo non essere esclusivamente soggetto ma soggetto assoggettato, essere fragile, disperso in un linguaggio che non gli appartiene"¹⁶. Non si tratta qui di negare la libertà e l'azione dell'uomo poiché, come spesso ricorda Foucault, parlare significa sempre fare qualche cosa, significa resistere e trasformare una qualche pratica, cambiare il discorso nella possibilità di costituire forme di soggettività non assoggettate, ed è proprio in questa direzione che le sue analisi si indirizzano più specificamente verso il potere e i suoi rapporti col sapere.¹⁷

Ne L'ordine del discorso, la lezione inaugurale tenuta al Collège de France il 2 dicembre del 1970, Foucault enumererà, più chiaramente e forse meno severamente, le nozioni che devono servire ad una nuova analisi del discorso. Così, proponendo l'evento, la serie, la regolarità e la condizione di possibilità, se ne servirà per opporli, parola per parola, ai principi che, secondo lui, hanno dominato la storia tradizionale delle idee. Opporrà così l'evento alla creazione, la serie all'unità, la regolarità all'originarietà e la condizione di possibilità alla significazione, al terreno sotterraneo dei significati riposti. Mostrando come in ogni società con metodi differenti la produzione del discorso sia controllata, organizzata, selezionata e distribuita mediante un certo numero di procedure (esterne, interne e di controllo), Foucault vuole spiegare che "il discorso non è semplicemente ciò che traduce le lotte o i sistemi di dominazione, ma ciò per cui, attraverso cui, si lotta, il potere di cui si cerca di impadronirsi"¹⁸.

Tutto questo, nell'Archeologia, viene soltanto tenuto in sospeso, perché il lavoro dell'archeologo è descrivere il discorso come sistema autonomo, delineare le regole delle pratiche discorsive di per sé, accantonando temporaneamente l'analisi istituzionale. E sarà proprio l'interesse sempre più impellente - tuttavia presente anche nei primi scritti - per le pratiche sociali che spingerà Foucault ad accantonare o meglio, ad utilizzare solo come strumento e non più come fine, il metodo archeologico per eleborare, a partire dalla genealogia di Nietzsche, un nuovo metodo che gli consenta di sottoporre ad esame e di problematizzare le relazioni che intercorrono fra verità, teoria, valori, istituzioni sociali e pratiche all'interno delle quali i discorsi emergono.

Michel Foucault. Un'archeologia delle scienze umane: Le Parole e Le Cose.

L'ispirazione a scrivere Le parole e le cose (1966), come spiegato nell'introduzione, era venuta a Foucault dalla lettura di un racconto di Borges, nel quale lo scrittore argentino fa riferimento a "una certa enciclopedia cinese" in cui "gli animali si dividono in: a) appartenenti all'Imperatore; b) imbalsamati; c) addomesticati; d) maialini da latte; e) sirene; f) favolosi; g) cani in libertà; h) inclusi nella presente classificazione; i) che si agitano follemente; j) innumerevoli; k) disegnati con un pennello finissimo di peli di cammello; l) et coetera; m) che fanno l'amore; n) che da lontano sembrano mosche"1. La stranezza di questa classificazione suggerisce a Foucault, attraverso "il fascino esotico di un altro pensiero, il limite del nostro"2. In altri termini, l'enciclopedia di Borges può essere assunta come simbolo di schemi altri di categorizzazione. Nasce allora, naturalmente, la domanda: quali sono i confini del nostro modo di pensare? In che modo noi, occidentali moderni, ordiniamo i fenomeni?

Argomento fondamentale di questo volume sono i "codici fondamentali di una cultura che impongono un ordine alla nostra esperienza"3.
L'archeologia della scienze umane si sforza di studiare la struttura dei discorsi delle varie discipline che hanno preteso di avanzare teorie sulla società, sugli individui e sul linguaggio. Come sostiene Foucault "una tale analisi non appartiene alla storia delle idee o delle scienze: è piuttosto uno studio che cerca di ritrovare ciò che ha reso possibile conoscenza e teoria; sulla base di quale spazio d'ordine il sapere si è costituito, sullo sfondo di quale a priori storico [...] certe idee sono potute apparire, certe scienze hanno potuto costituirsi, certe esperienze riflettersi in filosofie, certe razionalità formarsi per, forse subito, dissolversi e svanire"4. Per far questo Foucault introduce la nozione di episteme, cioè un a priori storico in questo senso assimilabile ai codici fondamentali di una cultura: "l'episteme non è una forma di conoscenza o un tipo di razionalità che, attraversando le scienze più diverse, manifesterebbe l'unità sovrana di un soggetto, di uno spirito o di un'epoca, è piuttosto l'insieme delle relazioni che, in una data epoca, si possono scoprire tra le scienze quando le si analizza a livello delle regolarità discorsive"5.

La storia delle epistemi di Foucault evidenzia costantemente delle discontinuità tra i vari blocchi storici, ed egli si dà l'obiettivo di isolare e descrivere i sistemi epistemici che contraddistinguono le tre epoche più importanti del pensiero occidentale, convenzionalmente definite come Rinascimento, Età Classica e Modernità.

L'episteme più antica, quella del Rinascimento, viene definita "la prosa del mondo", caratterizzata dall'unità di parole e cose, in un continuo intreccio di rassomiglianze: l'uomo del Rinascimento pensava in termini di similitudine.
Esistevano quattro tipi di similitudine: la convenientia, che univa le cose l'una prossima all'altra, per esempio animale e pianta, terra e mare, costituendo così una "grande catena degli esseri; l'emulatio che significava similitudine all'interno della distanza: così si diceva che il cielo assomigliava al volto umano perché anch'esso ha due occhi, il sole e la luna; l'analogia, che aveva una gamma di estensione ancora più ampia, basata meno sulla similitudine delle cose e più sulla similitudine dei rapporti; e, per finire, la simpatia, che collegava praticamente qualsiasi cosa a qualsiasi altra, in un'identificazione virtualmente priva di limiti: tramite essa, ciascun elemento della realtà era concepito come attratto da un altro, e tutte le differenze si dissolvevano nel gioco di tale universale attrazione. La simpatia collegava il fato dell'uomo al corso dei pianeti, il cosmo ai nostri umori: il suo potere era talmente grande che, lasciato a se stesso, avrebbe posto il mondo intero sotto il suo dominio. Fortunatamente la simpatia era moderata dal suo opposto, l'antipatia. L'alternanza tra le due dava luogo all'identità tra le cose, al fatto che possono somigliare le une alle altre.6
L'episteme della similitudine aveva anche un idioma cognitivo di tipo speciale: la segnatura, il segno di tutte le similitudini. La conoscenza rinascimentale ipotizzava che Dio avesse posto un marchio o segnatura sulle cose in modo da manifestare le loro reciproche rassomiglianze. E tuttavia, dal momento che il più delle volte le segnature di Dio erano celate, la conoscenza doveva forzatamente essere un'esegesi dell'arcano. Così stando le cose, l'eruditio si confondeva con la divinatio: sapere era divinare. In questo senso, la conoscenza non era né osservazione, né dimostrazione, quanto piuttosto interpretazione. Le segnature, a loro volta, ponevano i segni stessi sotto il principio della corrispondenza universale.
La semiotica universale seguiva il regime ternario dei segni, che comprendeva un significante e un significato collegati da una "congiuntura", vale a dire da una similitudine di qualche tipo. Di conseguenza i segni non erano considerati arbitrari, né lo era il linguaggio.

Improvvisamente, nel XVII secolo questa episteme della conoscenza crolla: "l'attività della mente - scrive Foucault - non consisterà più ormai nell'avvicinare le cose tra loro, nel mettersi alla ricerca di tutto ciò che in esse può rivelare una sorta di parentela [...], ma al contrario nel discernere: cioè nello stabilire le identità"7.
In altre parole, entra in scena la rappresentazione. Si tratta della prima mutazione epistemica descritta da Foucault in Le parole e le cose, preannunciata, secondo l'autore, da un capolavoro letterario: il Don Chisciotte, "la prima delle opere moderne poiché in essa si vede la crudele ragione delle identità e delle differenze deridere all'infinito segni e similitudini, poiché il linguaggio, in essa, spezza la sua vecchia parentela con le cose, per entrare in quella sovranità solitaria da cui riapparirà, nel suo essere scosceso, solo dopo che è diventato letteratura"8.
La rappresentazione quindi diviene l'anima della episteme classica (corrispondente al periodo compreso grosso modo tra la metà del XVII secolo e la fine del XVIII). Le sue strutture principali sono la mathesis, "scienza dell'ordine calcolabile"9 e la tassonomia, il principio di classificazione, di ordinata tabulazione, il cui miglior esempio è costituito dalla botanica di Linneo. Lo stesso idioma cognitivo - il "linguaggio" della conoscenza - viene ora visto in una luce diversa. L'episteme classica concepiva la significazione come un regime binario: il linguaggio è concepito come "trasparente" e, di conseguenza, non vi è più nessuna ipotesi per legami nascosti (le "congiunture" dell'episteme rinascimentale) e per un'interpretazione elaborata. La "divinatio" viene ben presto eliminata dalla sfera della conoscenza legittima. Significante e significato sono considerati collegati in modo arbitrario, ma anche estremamente chiaro. Compito dell'uomo è più quello di dare una descrizione artificiale dell'ordine già esistente. Non è stato lui a creare il mondo e nemmeno, in ultima analisi, le rappresentazioni. Egli ha elaborato un linguaggio artificiale, un ordinamento convenzionale dei segni. Ma non è l'uomo a conferire loro un significato. Questo è quanto Foucault intende dire quando sostiene che non esisteva nessuna teoria della significazione nell'età classica.

Ne risulta che la natura umana, se rapportata alla natura, ha un ruolo particolare: quello di produrre l'attività umana della conoscenza. Natura e natura umana sono legate insieme dal potere del discorso. Rappresentazione ed essere si ritrovano entrambi all'interno del discorso, vale a dire del linguaggio 10. Ne consegue pertanto che "il linguaggio classico come discorso comune della rappresentazione e delle cose, come luogo all'interno del quale natura e natura umana si intersecano, esclude in modo assoluto qualcosa come una 'scienza dell'uomo'; finché tale linguaggio ha parlato nella cultura occidentale, non è stato possibile che l'esistenza umana fosse messa in questione per se stessa"11. Visto che si dava per scontato che il linguaggio, per sua stessa natura, rendesse possibile una adeguata rappresentazione, il ruolo degli esseri umani nel collegare rappresentazione e cose non aveva bisogno di essere problematizzato.12

Per Foucault questa età della rappresentazione può essere sintetizzata analizzando ciò che è o non è in grado di comparire in un particolare quadro, che sia in grado di raffigurare la comprensione dell'essere durante l'età classica. Foucault inizia Le parole e le cose con una densa descrizione del celebre quadro di Velasquez, Las Meninas (1656). La sua spiegazione del dipinto serve a tematizzare la struttura del sapere nell'età classica; l'analisi mostra come vi siano raffigurati tutti i temi della concezione classica della rappresentazione: il pittore, che ha smesso per un attimo di dipingere, sta fissando uno spazio nel quale siamo collocati noi, in quanto spettatori. Non possiamo vedere cosa stia dipingendo, perché la tela ci volge il retro. Tuttavia, proprio per la composizione del quadro, noi siamo assoggettati allo sguardo del pittore, siamo uniti al dipinto in quanto sembra che il pittore stia guardando proprio noi. Invece "il pittore dirige gli occhi verso di noi solo nella misura in cui ci troviamo nel luogo del suo modello. Noialtri spettatori siamo in sovrappiù"13. E' evidente che noi occupiamo lo stesso spazio che è occupato anche dal modello del pittore. Sulla parete in fondo alla sala possiamo vedere una serie di quadri quasi interamente oscurati dalla penombra. C'è tuttavia un'eccezione che risalta con evidenza: si tratta di uno specchio. Ciò che vediamo nello specchio è l'immagine di due personaggi, il re Filippo IV e sua moglie Marianna. Essi costituiscono il modello reale che il pittore sta dipingendo; nel quadro, accanto allo specchio, è situato il vano di una porta, nel quale è racchiusa l'immagine di un uomo, colto nell'atto di osservare la scena del dipinto, sia le figure che sono in esso rappresentate, sia i modelli che il pittore sta ritraendo. Chiaramente, questo personaggio è una rappresentazione dello spettatore.

Ovviamente, secondo la lettura di Foucault, il tema espresso da Las Meninas è quello della rappresentazione. Il paradosso centrale del dipinto è costituito dall'impossibilità di rappresentare l'atto della rappresentazione. Se il compito essenziale dell'età classica era disporre su un quadro delle rappresentazioni ordinate, la sola cosa che questa età non potè realizzare fu di porre sul quadro stesso, così costituito, l'attività del rappresentare. Infatti, anzittutto abbiamo il pittore che organizza il quadro ma che non può comparire in esso nell'atto di dipingere. Lo vediamo in un istante di pausa e, quando tornerà a dipingere, scomparirà dietro la tela. In secondo luogo, vediamo che il re (che è il modello del pittore), compare solo marginalmente riflesso nello specchio. Se così non fosse ed egli, in quanto soggetto e oggetto, costituisse il tema centrale del dipinto, tutte le tensioni interne al quadro si allenterebbero: il primo piano riempirebbe la cornice e la prospettiva verrebbe interrotta. Ma questo non accade, in quanto il tema centrale del dipinto è la rappresentazione, mentre il re è solo un modello. In terzo luogo, ciò che lo spettatore vede è un quadro in via di esecuzione. Ma quando Velasquez pone un personaggio in fondo al dipinto, questi da spettatore si trasforma in oggetto del dipinto. Nemmeno lo specchio ci cattura in quanto spettatori che stanno guardando il quadro: lo specchio riflette i due modelli, ma non noi. Quindi nemmeno la funzione svolta dallo spettatore viene rappresentata come atto 14.
Il dipinto è riuscito perfettamente: esso mostra tutte le funzioni necessarie alla rappresentazione ed anche l'impossibilità di riunirle insieme in un quadro. Quello che manca è un soggetto unificato e unificante che dovrebbe fornire una collocazione a queste rappresentazioni, trasformandole in un proprio oggetto. Questo soggetto farà la sua comparsa, secondo Foucault, nel momento in cui verrà alla luce l'uomo, ossia con Kant.

Ed infatti, in modo improvviso, verso la fine del XVIII secolo, si verifica un altro decisivo mutamento epistemologico, che segna la fine dell'età classica e rende possibile l'apparizione dell'uomo. Foucault non ci offre nessuna spiegazione di questo fondamentale cambiamento epistemologico. Egli si limita a delineare i tratti dei mutamenti che si sono verificati, ma non spiega nulla. Questa ostinata posizione dell'autore non deriva tanto da una inclinazione all'oscurantismo quanto dalla constatazione che ogni spiegazione ha senso solo all'interno di uno specifico sistema di riferimento e quindi all'interno di una specifica episteme.

Quindi, a un certo punto, l'uomo fa la sua apparizione e diventa misura di tutte le cose. Non appena l'ordine del mondo non risulta più imposto da Dio e, di conseguenza, non più rappresentabile in un quadro, allora la continua relazione che aveva posto in rapporto l'uomo con gli altri esseri del mondo viene abbandonata. L'uomo, che un tempo era un essere tra gli altri esseri, non soltanto diventa un soggetto tra oggetti, ma presto si accorge anche del fatto che ciò che sta tentando di comprendere non è costituito soltanto dagli oggetti del mondo, bensì anche da se stesso. L'uomo diventa il soggetto e l'oggetto del proprio conoscere.15
Le cose " sfuggono [...] allo spazio del quadro e presentano alla conoscenza un loro spazio interno"16 che non può essere rappresentato nel senso classico della misurazione e della tassonomia. Così la storia naturale cede il posto alla biologia, la grammatica generale viene sostituita dalla filologia, e l'economia politica prende il posto dell'analisi delle ricchezze (l'economia dell'età classica).

Le nuove scienze non sono in alcun modo un proseguimento delle loro arcaiche sorelle, con le quali condividono soltanto le tre empiricità - vita, lavoro, linguaggio - intese come aree più che oggetti; ciò che a Foucault preme dimostrare è che non può esservi alcun ponte tra una qualsiasi episteme e l'altra: una qualche continuità può esistere solo all'interno delle epistemi 17.
Il punto principale su cui argomenta Foucault, è che in tutto questo l'uomo, principale soggetto di questi tre discorsi scientifici, viene riconosciuto nella sua esistenza contingente: la modernità ha inizio con l'incredibile e impraticabile idea di un essere la cui finitudine gli consente di prendere il posto di Dio. Quest'idea, che irrompe in modo del tutto evidente con Kant e in base alla quale "i limiti della conoscenza fondano positivamente la possibilità di sapere"18, viene chiamata da Foucault analitica della finitudine. Foucault ci invita a svegliarci dal "sonno antropologico"19 che ossessiona la conoscenza moderna. Infatti, se nell'episteme classica l'uomo quale soggetto centrale della conoscenza mancava, l'episteme moderna ha fatto qualcosa di più che ristabilire l'equilibrio: lo ha ristabilito troppo, dimenticando che l'uomo, quale fulcro della conoscenza attraverso la sua finitudine, non è altro che una figura di passaggio nell'imperscrutabile movimento dell'epistemi:

"L'uomo è un'invenzione di cui l'archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima. Se tali disposizioni dovessero sparire come sono apparse, se a seguito di qualche evento di cui possiamo tutt'al più presentire la possibilità ma di cui non conosciamo per ora né la forma né la promessa, precipitassero, come al volgersi del XVIII secolo accadde per il suolo del pensiero classico, possiamo senz'altro scommettere che l'uomo sarebbe cancellato, come sull'orlo del mare un volto di sabbia"20.
Queste frasi costituiscono le ultimissime righe di Le parole e le cose, le frasi più criptiche, più dibattute; quelle insomma che faranno gridare all'"assassinio" della storia e dell'uomo. In realtà, l'obiettivo di Foucault è quello di indicare una prospettiva che assomiglia piuttosto a un destino della conoscenza: quando verrà l'onda dell'episteme successiva, l'uomo, quale spazio di conoscenza, sarà spazzato via 21.

Quando, con l'episteme moderna, fu l'uomo concreto a divenire l'oggetto privilegiato della conoscenza, ci si accorse ben presto che questo "oggetto arduo" non era facilmente racchiudibile nella trasparenza delle rappresentazioni statiche e della classificazione. Un'analitica della finitudine richiedeva che le condizioni della conoscenza venissero chiarite per mezzo degli stessi contenuti empirici dati nella vita umana: il corpo dell'uomo, i suoi rapporti sociali, le sue norme e valori.
Ora, questo metteva l'uomo, da un punto di vista epistemologico, in una posizione difficile. Infatti, da una parte conoscere l'uomo si riduceva a cogliere le determinazioni dell'esistenza umana concreta nei fatti della vita, del lavoro e del linguaggio. Ma d'altra parte, riducendo l'uomo al suo aspetto empirico, non sarebbe più stato possibile fornire una spiegazione di come avviene la conoscenza. Di conseguenza l'uomo è costretto ad essere uno strano "allotropo empirico-trascendentale"22, un'esigenza epistemologica quasi impossibile da soddisfare in modo completo. Non c'è da meravigliarsi, dunque, che una tale ambigua figura di conoscenza sia minacciata da una prospettiva di dissoluzione.

In tutto questo emergono la funzione e il ruolo giocati dalle scienze umane che, secondo Foucault, affrontando i significati umani sono costantemente auto-critiche: non appena prendono un insieme di significati impiegati dall'uomo quale animale vivente lo trattano in quanto superficie di un qualche senso più profondo. Le scienze umane come la sociologia o la psicologia però, si limitano a considerare l'oggetto-uomo senza considerare l'uomo stesso che indaga e costruisce un sapere-potere su di sé. La psicoanalisi sarebbe invece una contro-scienza perché, interessandosi all'inconscio, all'impensé, rifiuta una mera rappresentazione cosciente del soggetto e conduce un discorso "interminabile" non tanto sopra l'uomo ma con l'uomo. Se le scienze umane lo hanno costituito quale oggetto di sapere e perciò lo hanno letteralmente inventato, la psicoanalisi (e l'etnologia) lo hanno piuttosto dissolto all'interno del linguaggio. A questo punto "sorge il tema di una teoria pura del linguaggio"23, dove si inserisce la terza e fondamentale di queste "controscienze": la linguistica strutturale. Il soggetto è attraversato dal linguaggio, ne è agito, è fatto della stessa sostanza delle sue parole, mostrando anche la sua limitatezza, la sua finitudine. Se storicamente il soggetto si è costituito come oggetto di un discorso, ora il linguaggio, raccogliendosi su di sé, lo destina alla dispersione.. "L'uomo è esistito là dove il discorso ha taciuto. Ora, ecco che con Saussure, Freud e Husserl, al cuore di quanto vi è di più fondamentale nella conoscenza dell'uomo, riappare il problema del senso e del segno. Il che significa che ci possiamo chiedere se [...] si tratta di contrassegni che annunciano la scomparsa dell'uomo, visto che finora l'ordine dell'uomo e quello dei segni nella nostra cultura erano stati incompatibili l'uno con l'altro. L'uomo sarebbe morto di questi segni che sono nati in lui; è questo che Nietzsche, per primo, ha voluto dire"24.

Michel Foucault. Lo studio delle pratiche discorsive e della loro dipendenza dalle istituzioni sociali nella Storia della follia

La Storia della follia (1961) si apre descrivendo l'esclusione e l'internamento dei lebbrosi entro una vasta rete di lebbrosari, che comparvero ai margini delle città europee durante tutto il Medioevo. All'interno di queste strutture i lebbrosi venivano isolati dagli abitanti della città ma, allo stesso tempo, tenuti abbastanza vicini affinché fosse possibile osservarli. Posizione liminare quindi, che rispecchiava esattamente l'ambivalenza con la quale essi venivano considerati: esseri pericolosi e maledetti, puniti da Dio certo ma, per la stessa ragione, espressione della potenza divina e del dovere cristiano della carità.

Poi, all'improvviso, verso la fine del Medioevo, i lebbrosari di tutta Europa vennero smantellati. Tuttavia, spiega Foucault, questo luogo fisico di separazione sociale e di implicazione morale non era destinato a rimanere vuoto a lungo. Negli stessi luoghi, due o tre secoli più tardi, si ritroveranno stranamente simili gli stessi meccanismi di esclusione: poveri, vagabondi e "teste pazze" riassumeranno la parte abbandonata dal lebbroso. Con un senso tutto nuovo e in una cultura molto differente le forme resisteranno, soprattutto quella importante di una separazione rigorosa che è esclusione sociale ma reintegrazione culturale. Questi due temi paralleli, sui quali è strutturata tutta la Storia della follia, vengono affrontati fin dalla prime pagine¹.


Con la sua analisi archeologica, che si serve spesso di descrizioni sorprendenti, Foucault mostra come il "discorso sulla follia" in Occidente a partire dal Medioevo abbia conosciuto quattro fasi distinte.

La prima di queste fasi viene esplicitata da Foucault attraverso un'accurata descrizione del topos del Narrenschiff, la Nave dei Folli, che ossessionava l'immaginazione popolare nel Rinascimento. Da una parte, attraverso il simbolismo della Nave dei Folli, l'Occidente pre-moderno esorcizzava la follia allontanando i propri pazzi. Dall'altra sembrava esservi una profonda percezione di queste "navi di pellegrinaggio", altamente simboliche, di insensati alla ricerca della loro ragione. Relegato sulla nave, il folle era "prigioniero nel mezzo della più libera, della più aperta delle strade: solidamente incatenato all'infinito crocevia"².

Questa situazione liminare del folle esprime pienamente l'inquietudine dell'uomo medievale: il terrore della morte viene interiorizzato in una continua ironia, lo si disarma in anticipo. L'annientamento della morte non è più niente, "poiché la vita stessa non è che fatuità, vane parole, strepito di sonagli e scettri della follia". La follia è l'anticipo della morte, ma è anche la sua presenza sconfitta, schivata; nel riso del folle troviamo l'anticipo del riso della morte: "l'insensato presagendo il macabro l'ha disarmato".³

La sostituzione del tema della follia al tema della morte non segna una rottura, ma piuttosto una torsione all'interno della stessa inquietudine. E' sempre in causa il nulla dell'esistenza, ma questo nulla non è più considerato come termine esterno e finale: è sentito dall'interno come la forma continua e costante dell'esistenza.


Improvvisamente, verso la metà del XVII secolo, "la follia ha cessato d'essere un simbolo escatologico ai confini del mondo, dell'uomo e della morte"⁴. La nave immaginaria diviene un lugubre ospedale. Alle soglie dell'età classica (in senso francese, corrispondente ai secoli XVII e XVIII), l'Europa trasforma i lebbrosari da lungo abbandonati in case di internamento. Foucault si pone di conseguenza due interrogativi: anzitutto si domanda quali forze sociali attive in tutta Europa produssero un così improvviso intervento sui poveri, e, in secondo luogo, quale sistema di classificazione ha permesso di unificare tipi così diversi all'interno di un'unica categoria.

Foucault individua come evento storico di grande rilevanza la fondazione, da parte del re, dell'Hôpital Général nel 1656: dal quel momento un cospicuo gruppo di edifici parigini vennero unificati e destinati all'assistenza dei poveri, dei folli, dei senza tetto. L'editto del re stabiliva che tutti costoro dovevano essere ospitati, nutriti e, in generale, assistiti. Benchè i medici avessero ricevuto l'incarico di visitare periodicamente le diverse case di internamento, Foucault mette chiaramente in evidenza che esse non erano istituzioni propriamente mediche. Si trattava di luoghi dove folli, vagabondi e ribelli venivano messi tutti insieme: nessun fine psicoterapeutico, l'unico fine era la soppressione della differenza.

Nella Storia della follia Foucault attribuisce esplicitamente la fondazione dell'Hôpital Général al potere dell'autorità regia: si trattava, insomma, di un'istanza dell'ordine monarchico e borghese che si organizza in Francia proprio in quest'epoca. I protagonisti vengono identificati, le azioni vengono considerate in maniera diretta, e vengono messi accuratamente in luce tutti gli effetti. A differenza di quanto accadrà nelle ultime opere, qui Foucault si mostra assolutamente esplicito nel fornire delle spiegazioni causali riguardo colui che agisce e le ragioni del suo agire, e ogni aspetto inerente al potere e alle istituzioni viene accuratamente esposto.

Foucault elenca le condizioni che resero possibile e necessaria l'apparizione delle case di internamento. Innanzitutto il lavoro, considerato come imperativo sia morale che sociale. Nello statuto dell'Hôpital Général venivano indicati i pericoli che la mendicità e l'ozio rappresentavano per la città. Ma mentre in passato durante i periodi di grande disoccupazione la città si proteggeva dai vagabondi mettendo delle guardie alle sue porte, ora erigeva delle case di internamento all'interno delle sue mura. "Il disoccupato non è più scacciato o punito; lo si prende a carico, a spese della nazione ma a scapito della sua libertà individuale"⁵. Questo legame tra benessere dell'individuo e controllo amministrativo dello stato, è il risultato di pressioni economiche e sociali. Così, "in tutta Europa l'internamento ha lo stesso significato, almeno se lo si considera nella sua origine. Esso costituisce una delle risposte fornite dal XVII secolo ad una crisi economica che colpisce tutto il mondo occidentale"⁶.


E' solo dopo la Rivoluzione francese che le riforme psichiatriche cominciarono a separare i folli da criminali e poveri; stava sempre più tenacemente emergendo una nuova sensibilità che faceva gridare allo scandalo per questa innammissibile violazione delle categorie. La moderna separazione dei folli dai criminali e dagli indigenti, e la loro assimilazione alla malattia appaiono, all'inizio, causate da un atteggiamento di accesa indignazione umanitaria. Ma Foucault asserisce con decisione che non si trattava di un semplice progresso in senso umanitario del modo di trattare l'altro, né tantomeno che esso avanzava sotto l'egida della scienza. E' dal fondo stesso dell'internamento che nasce il fenomeno ed è ad esso che occorre chiedere conto di cosa sia questa nuova coscienza della follia.

Sebbene si trattasse di un fenomeno all'apparenza quasi misterioso, Foucault gli attribuisce due cause dirette. Dapprima vi fu una protesta di alcuni esponenti della nobiltà e dell'intellighentia che, incarcerati per crimine, richiamarono l'attenzione sulla mescolanza di folli e criminali: essi chiedevano di non essere mescolati ai folli per timore di perdere anch'essi l'uso della ragione. La presenza dei folli nelle case di internamento appariva quindi un'ingiustizia; ma per gli altri.

In secondo luogo si stava verificando un mutamento della sensibilità sociale e anche dei rapporti economici. La povertà, che era stata vista come un vizio e una minaccia per il corpo sociale, veniva ora vista come un vantaggio nascosto ma essenziale per la nazione: i poveri avrebbero accettato di lavorare anche per bassi salari, e non abbisognavano di un gran dispendio di risorse. Nacque così l'idea che la popolazione costituisse una importante risorsa economica e sociale nella formazione della ricchezza, e che pertanto dovesse essere presa in considerazione, organizzata e resa produttiva (Foucault tornerà di nuovo e più diffusamente a trattare il tema della popolazione in parecchi altri suoi scritti, fino a giungere, in Sorvegliare e punire, alla nozione di bio-potere, quale forma di potere della nostra età moderna). L'internamento diventò così un "grossolano errore" e uno "sbaglio economico".
L'internamento generale venne abolito e sostituito da un internamento più scientifico e specifico. Quanto ai folli, si avvertiva ormai la necessità che essi fossero liberati dalle loro catene e riportati alla normalità .
Foucault concentra ora la sua attenzione sui riformatori quaccheri inglesi, associati al nome di Samuel Tuke, e sui medici razionalisti francesi guidati da Scipion Pinel. La descrizione delle tecniche e della strategia generale per il trattamento della follia, usate da queste due scuole, sono accostate a quelle che esse hanno utilizzato per il trattamento del comportamento criminale. Attraverso l'istituzione dell'asilo il folle - ora paziente posto sotto l'autorità del discorso psichiatrico - è sottoposto ad un "processo" profondamente psicologico "dal quale non ci si libera se non [...] con il rimorso"⁷. I folli devono essere messi nella condizione di riconoscere che hanno trasgredito le norme etiche universali dell'umanità. Devono essere riportati ad una riaffermazione delle norme sociali riconosciute, tramite una serie di tecniche di riaddestramento, di trasformazione della coscienza, e tramite una disciplina sia del corpo che della mente. Tra queste, l'estorsione sistematica della confessione che, secondo Foucault, svolge un ruolo centrale nella genealogia del soggetto moderno, come viene delineato a grandi tratti nella Storia della sessualità.

L'emergere della figura del "personaggio medico" costituisce la tappa fondamentale: è attraverso la figura del medico che la follia diventa malattia mentale, ed è perciò integrata, in quanto oggetto di studio, nel campo della medicina. Nella Storia della follia è sottolineata l'integrità morale della figura del medico piuttosto che il suo status scientifico: non è come scienziato che egli acquista autorità nell'asilo, ma come saggio, come garanzia giuridica e morale ⁸. L'indagine sul perché e sul modo in cui questa
inconsistenza scientifica abbia potuto diventare una componente essenziale del potere moderno costituisce il centro tematico delle ultime opere di Foucault. Tuttavia nella Storia della follia egli si astiene dal rimarcare questo aspetto e, in un certo senso, riduce l'importanza e la funzione del sapere dicendo che "se il personaggio medico può identificare la follia non è perché egli la conosce ma perché la domina; e ciò che per il positivismo apparirà come oggettività, non è che l'altro versante, la ricaduta di questa dominazione [...]. Agli occhi del malato il medico diventa taumaturgo; egli detiene ora da solo l'autorità che attingeva all'ordine, alla morale, alla famiglia"⁹. Ciò che nella Storia della follia costituisce una maschera, verrà visto più tardi come parte di una complessa costruzione strategica, una componente essenziale della moderna forma di dominio.


Foucault indica nel lavoro di Freud la tappa successiva più importante nella storia della ragione e della follia. Freud, secondo Foucault, deve la sua importanza al fatto di aver isolato e posto in rilievo, in quanto oggetto di studio scientifico, il rapporto medico-paziente, inteso come la componente essenziale del trattamento della malattia mentale. "Freud ha demistificato tutte le altre strutture dell'asilo: ha abolito il silenzio e lo sguardo, ha cancellato l'autoriconoscersi della follia, ha fatto tacere tutte le istanze di condanna. Ma in compenso ha sfruttato la struttura che avvolge il personaggio medico; ha ingrandito le sue virtù da taumaturgo, preparando uno statuto quasi divino alla sua onnipotenza".¹⁰ Malgrado il decisivo superamento della mentalità dell'asilo Freud mantenne un fondamentale tratto autoritario affidando la persona mentalmente disturbata al fascino prestigioso del medico dell'anima.¹¹


Foucault conclude la Storia della follia con alcuni riferimenti estremamente condensati, rivolti ad una forma fondamentale di alterità che sta al di là della portata della ragione e della scienza e che, seppure in modo misterioso, sembra essere all'origine della loro stessa possibilità. Poeti come Artaud, Hölderlin e Nerval sono in qualche modo sfuggiti al "gigantesco imprigionamento morale"¹² e hanno, secondo Foucault, intravisto questa esperienza fondamentale della sragione, la quale esige di superare i limiti imposti dalla società. Foucault si domanda se questa alterità non sia l'inizio di una contestazione radicale della cultura occidentale.
Dice Maurice Blanchot che "Foucault qui si lascia sedurre dall'idea che vi sia una profondità della follia, che questa costituisca un'esperienza fondamentale che si colloca al di fuori della storia, e di cui artisti e poeti sono i testimoni, le vittime o gli eroi, Se questo fu un errore, continua Blanchot, gli è stato utile perché per suo tramite (e tramite Nietzsche) egli ha preso coscienza della sua scarsa attitudine per la nozione di profondità"¹³.


Successivamente Foucault abbandonerà infatti questo progetto di reperire un significato profondo al di là delle apparenze. Piuttosto egli cercherà di interpretare quelle apparenze come un insieme organizzato di pratiche storiche, che hanno determinato il contenuto delle scienze umane. Foucault si renderà quindi conto molto rapidamente del fatto che l'ermeneutica verso la quale stava scivolando non era altro che un aspetto della tradizione umanistica che egli stava cercando di lasciarsi alle spalle. Per cui, fino agli anni settanta, il profondo rigetto verso la ricerca di una verità profonda lo porterà a convergere con alcune posizioni e alcuni strumenti dello strutturalismo, imperante in Francia durante tutti gli anni '60.¹⁴

Al Femminile. I corpi che contano di Judith Butler

Judith Butler, "la più autorevole esponente del pensiero lesbico americano" [Cavarero in Butler 1996:I], ha da una decina d'anni una grande rilevanza sul piano internazionale. Essa insegna retorica all'università di Berkeley ed è una delle maggiori pensatrici del postmodernismo americano. Nel 1990 esce Gender trouble, testo che diviene il punto di riferimento della gay and lesbian theory.

Butler si schiera contro l'impostazione base di tutta la letteratura femminista, ritenendo che l'elemento centrale contro cui combattere sia il paradigma eterosessuale, e lo fa poggiando la sua analisi su Freud, Lacan, Foucault, Derrida e Deleuze; "in perfetta coerenza con l'orizzonte postmoderno il risultato consiste in un contaminarsi delle identità che diventano multiple e transitano continuamente l'una nell'altra, problematizzandosi e sostenendosi a vicenda" [Cavarero in Butler 1996:I]. Essa conduce il suo pensiero attraverso continui interrogativi, analisi profonde e dettagliate ed aspre critiche, dandosi risposte soddisfacenti e mai definitive. Rileggendo alcuni testi della cultura occidentale, nota come in tutti "l'instabilità prodotta dallo sforzo di delimitare il posto del corpo sessuato mette in discussione i confini dell'intelligibilità discorsiva" [Butler 1996:16].
La sua tesi è che l'egemonia maschilista discende direttamente da quella che chiama egemonia eterosessuale, la quale consolida il binarismo oppositivo maschile/femminile. Così il paradigma eterosessuale diviene norma e si consolida, traendo conferma dall'atto di esclusione con cui allontana le sue trasgressioni. Diviene norma autocitandosi, ripetendosi, ma è proprio questa ripetizione/citazione che apre i varchi alle critiche; Butler si contrappone alla divisione che vede associare il sesso alla materia ed il gender all'elemento culturale e si propone invece di applicare anche al sesso la critica che viene di solito rivolta al gender. Il gender è un costrutto culturale impresso sulla superficie della materia ed in questo modo "assorbe e sostituisce il sesso, diventando il segno della sua piena concretizzazione del genere o di ciò che da un punto di vista materialistico, potrebbe costituire una piena de-sostantivizzazione" [Butler 1996:4],. Ma anche il sesso è costruito. Vediamo brevemente come articola il suo pensiero.
Cosa sono i suoi corpi che contano? Butler prende spunto dall'associazione del femminile con la materialità osservando come le etimologie classiche collegano la materia con mater e matrix (utero) e dunque con la problematica della riproduzione. "Parlare di corpi che contano in questi contesti classici non è un ozioso gioco di parole, poiché essere di materia significa materializzarsi, dove il principio di quella materializzazione è precisamente ciò che conta riguardo al corpo, la sua intelligibilità. In tal senso, conoscere il significato di qualcosa vuol dire sapere in che modo e perché esso conta, ove "contare" [matter] significa allo stesso tempo "materializzarsi" e "significare"" [Butler 1996:28].
Dunque concentra la sua analisi sulla materialità del corpo, in quanto, secondo lei, il sesso è un costrutto ideale materializzato a forza del tempo attraverso la ripetizione forzata di norme regolative. Scrive Butler: "in tale prospettiva, ciò che costituisce la fissità del corpo, i suoi lineamenti, i suoi orientamenti, sarà visto come pienamente materiale; ma la materialità sarà riconsiderata come effetto del potere, anzi l'effetto più produttivo del potere" [Butler 1996:2]. Un potere che non è caratterizzato dall'azione ma che invece consiste in un agire ripetuto che ne costituisce la persistenza e la fissità. La materializzazione e la successiva normativizzazione del potere avvengono attraverso la ripetizione, attraverso "schemi regolativi [che] non sono strutture atemporali, bensì criteri di intelligibilità storicamente revisionabili che producono e obliterano corpi che contano" [Butler 1996:13]. E il soggetto che resiste a queste norme ne è esso stesso autorizzato, se non prodotto. Dunque "l'esigenza di pensare al potere contemporaneo nella sua complessità e nelle sue articolazioni rimane innegabilmente centrale, anche se impossibile da soddisfare" [Butler 1996:19].
Se riconosciamo la centralità della matrice eterosessuale, secondo Butler non possiamo fare a meno di riconoscere che la materialità del sesso può essere intesa anch'essa come costruzione. Da questo il femminismo deve procedere come pratica critica.
All'interno dell'analisi di Butler, ci soffermiamo su alcune pagine particolarmente interessanti in cui viene confutata l'impostazione di Irigaray. Questo ci permette di osservare come si esplica il dibattito femminista contemporaneo e ci introduce nel dibattito postmoderno, che vedremo nel paragrafo successivo. Butler prende spunto dall'analisi che Irigaray fa del Timeo di Platone in Speculum. "La solennità e il carattere speculativo delle affermazioni di Irigaray mi hanno sempre un po' irritato, e confesso che sebbene io non conosca un'altra femminista che abbia letto e riletto la storia della filosofia con la stessa attenzione critica impiegata da Irigaray, sono anche convinta che i suoi termini tendano ad imitare la grandiosità degli errori filosofici che lei mette allo scoperto" [Butler 1996:32]. Così Butler inizia la sua critica. Secondo lei, quando Irigaray tenta di dimostrare che le opposizioni binarie, i binari, fanno parte di una economia fallogocentrica che produce il "femminile" come suo esterno costitutivo, mostra come per essa la materia è il luogo in cui il femminile è escluso dai binari filosofici in virtù dell'opposizione stessa. La donna non esiste in quanto esclusa dal discorso metafisico e la sua esteriorità non le garantisce alcun diritto di esistenza. Secondo Butler invece ci sono buone ragioni per rifiutare che il femminile monopolizzi la sfera dell'escluso e prosegue: "Irigaray scrive che per Platone la materia è sterile, femmina solo in quanto riceve, ma non in quanto può procreare (...) avendo perduto con la castrazione tutta la potenza generativa che appartiene soltanto a colui che si mantiene maschio" [Butler 1996:38; Irigaray 1975:169]. Ma secondo Platone la donna e l'animale sono le rappresentazioni della passione incontrollabile e se un'anima partecipa di tali passioni, sarà completamente e ontologicamente trasformata da esse nelle immagini, donna e animale, che rappresentano le passioni stesse. Qui dunque la donna è inserita nella sfera della materialità.
L'intento della sua esposizione è quello di dimostrare che invocare la materia significa invocare una storia sedimentata di gerarchia e cancellazione sessuale che dovrebbe essere oggetto della ricerca femminista e sarebbe invece problematico considerarla come base. La materia non è un dato irriducibile ma ha una storia e il legame tra materialità e significazione dei corpi che contano si rivela dunque indissolubile. Rovesciare i termini della questione significa considerare la materialità del sesso e non il sesso della materialità. "La regolamentazione della sessualità, all'opera nell'articolazione delle Forme, suggerisce che la differenza sessuale agisce nella formulazione stessa della materia. Si tratta di una materia che si definisce non solo come opposta alla ragione. Non c'è un unico esterno, poiché le forme richiedono un certo numero di esclusioni. Esse sono e replicano se stesse attraverso ciò che escludono, attraverso il non essere né l'animale né la donna, né lo schiavo, l'appropriazione dei quali è acquisita tramite la proprietà, i confini nazionali e razziali, il masochismo e l'eterosessualità coatta" [Butler 1996:47].